OPPMH

• O mundo como o autêntico próprio para o qual o pensamento de Heidegger é liberado

  • O pensamento heideggeriano, ao tentar penetrar naquilo que é, libera-se para o mundo como aquilo que é autenticamente próprio
  • Este mundo não é uma totalidade de objetos, mas a estrutura originária dentro da qual o desvelamento do ser ocorre

• A definição do mundo como quadripartição (Geviert)

  • O mundo é pensado como a unidade dos quatro (das Vier): a terra, o céu, os divinos e os mortais
  • Estes quatro não existem isoladamente, mas somente em sua mútua pertença e jogo recíproco
• Caracterização dos quatro momentos do Geviert

  • A terra é aquilo que suporta e edifica, que frutifica e nutre, que cuida das águas, rochas, plantas e animais
  • O céu é o curso do sol e da lua, o brilho das estrelas, as estações do ano, a luz e o crepúsculo, a escuridão e a claridade da noite, os benefícios e rigores da atmosfera, a fuga das nuvens e a profundidade azulada do éter
  • Os divinos são os mensageiros da divindade que dirigem sinais; o deus emerge do poder oculto da divindade e aparece em sua essência, que o subtrai a qualquer comparação com o presente
  • Os mortais são os homens; chamam-se mortais porque podem morrer; morrer significa ser capaz da morte como morte
• A morte como abrigo do ser e relação essencial dos mortais

  • A morte, como arco do nada, encerra o que faz a essência do ser e é assim o abrigo do ser
  • Os mortais são verdadeiramente mortais quando têm seu ser no abrigo do ser e são a relação essencial com o ser enquanto ser
• A unidade do Geviert como jogo e dança

  • Céu e terra, divinos e mortais nunca existem sozinhos, mas somente em comum uns com os outros
  • Eles existem na simplicidade, na dança e na roda dos quatro, no jogo do mundo

• A retomada de ideias antigas e a ponte com a experiência mítica

  • Pensar o mundo como quadripartição é retomar, através do pensamento, ideias muito antigas
  • O homem na experiência mítica do mundo experimentava-o como o casamento da terra e do céu, e a si mesmo como mortal sob a reivindicação do deus
  • Platão, em sua maneira, ainda está próximo da ideia do mundo como ordem, assembléia do céu e da terra, dos deuses e dos homens
• A poesia de Hölderlin como incitação decisiva

  • Heidegger estabelece uma ponte de sua concepção do mundo para a experiência mítica de Hölderlin
  • A poesia de Hölderlin foi a incitação decisiva para pensar o mundo como quadripartição

• O desafio de reinserir a sabedoria do mito no pensamento

  • Talvez tenha chegado o momento de reintegrar no pensamento a sabedoria mais antiga do mito
  • Para isso, o pensamento, partindo de um início autônomo, deve desenvolver a questão sobre o que o mito nomeia
  • O pensamento não pode simplesmente tomar respostas do mito para si, sem renunciar a si mesmo como pensamento
• A dificuldade em apreender conceitualmente os quatro

  • Quando questionamos sobre o mundo, o saber sobre o que é o céu e a terra escapa-nos das mãos
  • As indicações de Heidegger, por vezes escassas, podem mais mascarar do que desenvolver o que deve ser pensado
  • A definição do homem como mortal pressupõe um saber sobre quem é o homem, algo que o próprio Heidegger afirma não possuirmos mais
  • Sobre o divino, Heidegger sugere que é preferível guardar silêncio na zona do pensamento
• A necessidade de um caminho meditativo para alcançar o Geviert

  • Nenhuma indicação pode dizer imediatamente como pensar o mundo como quadripartição
  • É necessário seguir o caminho pelo qual o próprio Heidegger chegou a esse conhecimento

• O ponto de partida: a questão do ser como abertura

  • A via começa com a questão do ser; o ser é a abertura do ente
  • Um ente chega ao seu ser quando é tomado nele mesmo pelo que é
  • Ao ser tomado como ente, produz-se nele uma ruptura; sua imanência fechada é aberta à força, o ente é distinguido de si mesmo
• A diferença ontológica e o intervalo

  • A ruptura abre abruptamente a diferença entre ser e ente; ela gera o intervalo pelo qual o ente advém à abertura do ser
  • Para esta abertura é necessária a pensamento, que concebe o ente como ente
  • É apenas o intervalo que faz do ser o ser do ente; ele é o que desdobra sua essência no ser como seu fundamento e sua verdade
• A verdade do ser como simultaneidade de descobrimento e encobrimento

  • A questão é como se desdobra realmente este entre-dois, a verdade do ser
  • Ela é conhecida como a simultaneidade do descobrir e do encobrir, como o acontecimento do desvelamento

• A multiplicidade de nomes para o desvelamento

  • O desvelamento é pensado de muitas maneiras: como liberdade do esclarecimento, como proximidade (Nahnis), como dimensão de todas as dimensões, como região
  • Ele é o movimento mais originário, o caminho mesmo (Tao), o movimento que abre todos os caminhos do pensamento, da ação e do discurso
  • O movimento vem do repouso, concebido não como imobilidade rígida, mas como imanência que reúne em si todos os movimentos
• O mundo como nome decisivo para a estrutura do desvelamento

  • Entre os nomes para o que vigora como desvelamento, um é decisivo: mundo
  • Este nome designa a estrutura na qual se situa o desvelamento
  • O que reina no mundo é o encobrimento descobridor do desvelamento, um proveniente
• O estatuto não-ente do ser e do mundo

  • Ser e mundo não existem como um ente, pois não são um ente entre outros
  • Por isso Heidegger diz que eles desdobram sua essência (wesen) ou vigorecem (walten)
  • O desdobramento deve ser concebido como este advir que se abriga na presença
• O destino como proveniente de descobrimento e encobrimento indissociáveis

  • Como no advir do descobrimento, o encobrimento pertence permanentemente ao descobrimento, este advir não deve ser concebido como um processo teleológico
  • Um proveniente onde descobrir e encobrir se unem indissoluvelmente é chamado por Heidegger de destino

• A essência do tempo como temporalidade eqüi-original

  • No destino vigora a essência do tempo; este tempo não é o tempo intramundano, mas a temporalidade, o horizonte transcendental do sentido do ser
  • É a maneira como tem lugar o desvelamento
  • Heidegger busca quebrar a dominação do presente na tradição metafísica
• O tempo como engrenagem das três dimensões

  • O tempo é pensado como eqüi-temporalidade do passado, presente e futuro, ou ser-passado, ser-presente, vir-ao-encontro (Gegen-Wart)
  • A eqüi-temporalidade é a engrenagem das três dimensões temporais, algo como uma quarta dimensão que seria a primeira e inicial
  • As três dimensões são de igual importância; não toleram a predominância do presente
• A negação da eternidade como presente extra-temporal

  • O presente não é o constante, a partir do qual passado e futuro seriam concebidos como sua negação
  • O presente (como instante) só é produzido quando há a engrenagem do passado e do futuro
  • Heidegger não supera o tempo rumo a um presente extra-temporal e eterno; ele corta definitivamente essa rota
  • A eternidade conhecida a partir da eqüi-temporalidade reside na unicidade do instante

• A concepção originária do espaço e sua união com o tempo

  • O tempo como eqüi-temporalidade vigorece em conjunto com o espaço, pensado em seu sentido originário
  • Espaço originário não é o conjunto de lugares, mas o que abre a separação dos emplacamentos, lhe dá espaço
• O espaço-de-jogo-temporal (Zeit-Spiel-Raum) como domínio do desvelamento

  • O tempo como eqüi-temporalidade e o espaço nesse sentido formam o espaço-de-jogo-temporal, o domínio movente do desvelamento
  • Este se abre como destino ao retirar-se em seu encobrimento
• A derivação do tempo e espaço mensuráveis

  • O tempo como sequência mensurável de instantes e o espaço como separação mensurável resultam de abstrair o jogo originário do espaço-de-jogo-temporal
  • Nessa abstração, o encobrimento é recoberto em favor do presente mensurável
• Os limites do saber objetivo sobre espaço e tempo

  • O espaço submetido ao cálculo não esgota o espaço-de-jogo-temporal; não pode dar conta, por exemplo, da proximidade ou do afastamento do deus
  • Se espaço e tempo são postos apenas em vista do mensurável, o mundo como espaço-de-jogo-temporal é destruído
  • Interpretar espaço e tempo a partir do espaço-de-jogo-temporal não torna falso o saber científico, mas o insere no domínio restrito de sua exatidão, mostrando que são inesgotáveis em sua essência

• A ordenação do desvelamento na estrutura do Geviert

  • O desvelamento se ordena, como dispensação do espaço-de-jogo-temporal, na estrutura do mundo, erigindo-se em quadripartição
  • O encobrimento, enquanto traço fundamental do desvelamento, se manifesta sob o aspecto da terra, que só se abre fechando-se
  • O descobrimento, outro traço fundamental, é especialmente proporcionado sob a forma do céu, que se estende, indisponível, sobre a terra
• O mundo como conflito íntimo e união

  • O mundo é o conflito da terra e do céu, conflito entendido como união íntima onde um não pode ser sem o outro
  • O mundo nunca é um mundo em si, mas o advento da abertura do ente no homem
• O homem como necessário para o advento do desvelamento

  • O homem é, com sua essência, utilizado para o advento do desvelamento
  • É necessário como aquele mortal ao qual a vigência da verdade e do mundo só se dá ao recolher-se no apelo do totalmente outro, do divino

• A ausência de fundamento exterior ao mundo

  • O mundo como quadripartição não precisa ser explicado a partir de um fundamento exterior a ele
  • Também não se pode isolar um de seus momentos estruturais para fundamentar o todo
  • O descobrimento encobridor que vigora no mundo permanece um fundamento sem fundo
• O mundo como jogo de espelhos e unidade dinâmica

  • O mundo é o quadriparti como jogo de espelhos, onde cada um reflete a essência dos outros e assim se reflete em sua própria essência
  • A reflexão não é pensada platonicamente, mas como velamento esclarecedor que, como advento, traz àquilo que é próprio
  • A unidade que mantém juntos os quatro, como simplicidade da quadratura, não é identidade rígida, mas roda e dança animadas
• A infinidade do mundo como relação infinita

  • A unidade dos quatro é a intimidade de uma relação infinita
  • Infinito não é o que não tem fim, mas o movimento do mundo que remete para fora de si tudo que é finito e o traz de volta a si
  • Esta infinidade não é o ser em si de um ente supremo, mas o fundamento sem fundo, descobrimento que encobre e assim acontecimento
• O mundo como concessão do próprio e da pátria

  • Como relação infinita, o mundo faz entrar o que é naquilo que lhe é próprio
  • Na experiência do mundo ocorre esta entrada no ser próprio, onde o próprio existe como próprio, como o historicamente único
  • O mundo concede a possibilidade de estar em casa no que é próprio, com base no que permanece estrangeiro e indisponível; concede o próprio como pátria

• A mútua pertença do mundo e das coisas

  • O mundo apropria o ente àquilo que lhe é próprio, liberando-o para ser ele mesmo
  • Esta guarda não ocorre como se, de um lado, houvesse um ente e, de outro, um desvelamento, e ambos fossem reunidos
  • Verdade e mundo se abrigam no ente quando o ente se abriga neles: o mundo concede coisas, enquanto as coisas fazem morar e reúnem o mundo
• A via de acesso ao mundo a partir do ente

  • Em um tempo onde verdade e mundo se recusam, Heidegger busca conduzir primeiro à essência da verdade e do mundo
  • Ele questiona sobre as vias pelas quais verdade e mundo se abrigam no ente, para seguir o estreito caminho que conduz ao seu conhecimento
  • Se o mundo só vigora ao abrigar-se no ente, o caminho inverso também deve ser possível: mostrar, a partir do ente, como ele está, em sua diversidade, abrigado no mundo
• A retomada modificada da teoria das categorias

  • Nesse caminho, o objetivo da teoria universal das categorias e da ordem ontológica do ente é retomado sob uma forma modificada
  • Trata-se da questão dos níveis segundo os quais o ente é abrigado na verdade e em sua estrutura, o mundo
• A separação das vias de pensamento

  • No entanto, questionar assim é fazê-lo no sentido contrário ao que determina as questões de Heidegger
  • Os Beiträge sugerem que aqueles que assumem a ressonância do evento como recusa e aqueles que fundam a liberdade do ente em si podem permanecer separados
  • Uma maneira de re-executar o pensamento de Heidegger, partindo de outros pontos de partida, talvez possa despertar melhor a questão sobre o que deve ser pensado

• A ausência de um telos para uma gradação do ente

  • Se questionamos sobre os níveis de abrigo do ente, renovamos aparentemente a questão platônico-neoplatônico-idealista sobre a gradação do ente
  • No entanto, se o mundo é o acontecimento onde todo fundamento se abisma, falta o ponto de mira para tal gradação
• O encontro histo-rial como ordem não supratemporal

  • Se verdade e mundo são destino indisponível, a abertura na qual o ente se coloca é sempre um encontro histo-rial do destino, e não uma ordem supratemporal
  • A questão é como Heidegger desenvolve este encontro e como o ente se decompõe na variedade de seus domínios para seu conhecimento do mundo

• A crítica à concepção objetificante da natureza

  • Sein und Zeit não interroga especialmente sobre a natureza, mas afasta a opinião de que a natureza seria identificável à coisidade natural dada e disponível
  • Distingue a natureza que nos envolve (no sentido romântico) da natureza como objeto das ciências naturais
• A natureza a partir da disposição (Befindlichkeit) do ser-aí

  • A natureza é originariamente manifesta no ser-aí pelo fato de este existir como disposto e situado no meio do ente
  • Como a disposição pertence à essência do ser-aí, a analítica do ser-aí forneceria a base para o desdobramento do problema da natureza
• A terra como chave para a questão da natureza

  • Se a disposição do ser-aí é concebida como o momento estrutural terra no Lá do ser do mundo, a questão da natureza deve ser posta a partir da terra
  • Os Beiträge refletem sobre como a natureza foi primeiro physis, morada dos deuses, depois antítese da graça, e hoje é apenas objeto para a técnica
• A terra como mais originária que a natureza

  • A natureza só se torna terra em virtude de seu conflito com o céu, conflito que o homem deve sustentar
  • Se sua abertura é concebida como o conflito da terra que se fecha e do céu que a eleva para o aberto, então a natureza se torna terra
  • A terra é, em certos aspectos, mais originária que a natureza, pois tem uma relação com a história

• A física como um modo específico de manifestação da natureza

  • A física provoca a natureza como objeto e fundo (Bestand)
  • O que é provocado é a natureza mesma, mas apenas como domínio de objetos cuja objetidade é determinada pela elaboração da física
  • A física abstrai de uma multiplicidade de traços da natureza; o que ela apreende é apenas uma maneira que a natureza tem de se manifestar
• Os limites da explicação física

  • A objetividade da física nunca pode abraçar toda a plenitude de ser da natureza
  • A física não pode decidir, com seus próprios meios, daquilo de que abstrai
  • A questão de saber se a natureza não se retrai em sua plenitude oculta é assunto de uma reflexão que busca explicitar os modos de descobrimento
• A superação da aparência de um em si último

  • Se recordamos que a natureza se encobre ao mostrar à pesquisa física um certo modo de desvelamento, não pode mais surgir a aparência de que o descoberto pela física é um em si último e certo
  • Valores estéticos, por exemplo, não podem ser superpostos como algo adicional a esse em si

• A relação recíproca entre homem e natureza

  • Se a natureza se descobre ao mesmo tempo que se encobre, ela não pode ser apenas produto elaborado por um sujeito, nem simples objeto e fundo da tecnologia
  • O desvelamento, tal como eclode no homem, é condição para que a natureza seja conhecida em seu eclodir e em seu fechar
  • Por outro lado, o homem deve, como condição para ser ele mesmo, reconhecer a natureza que se encobre em sua estranheza
• A inquietação da parentesco corporal com o vivente

  • O fato de seu ser-aí ser portado por algo que não é no modo do ser-aí, que é do gênero da natureza, inquieta o homem
  • Essa inquietação se dá sobretudo na parentesco que ele tem, por sua corporalidade, com aquilo que é apenas vivente

• A ontologia do ser-aí como pré-ordenada à ontologia da vida

  • Sein und Zeit afirma que a ontologia do ser-aí é pré-ordenada à ontologia da vida
  • Na realidade, a natureza precede o homem, mas em verdade ela não existe (ex-siste) sem ele, pois existir só há onde há um dizer-que-uma-coisa-existe
  • A prioridade da ontologia do ser-aí diz respeito à ordem da verdade e do saber: o homem que sabe precede o saber sobre a natureza
• A interpretação privativa da vida

  • A biologia é fundada na ontologia do ser-aí, ainda que não de modo exclusivo
  • A ontologia da vida se realiza por via de interpretação privativa; ela determina o que é necessário para que algo como simplesmente viver possa ser
  • A vida não é privação do ser-aí no sentido da decadência; a autonomia imanente do modo de ser vida se perderia em tal via
• A interpetação privativa como esclarecimento prévio dos conceitos

  • A interpretação é privativa na medida em que pressupõe absolutamente um esclarecimento do que significam ser, ser-aí, realidade, etc.
  • Não se deve tomar a vida como uma privação do ser-aí, pois o homem não deve ser posto como telos da natureza
• As sugestões dos Beiträge para uma interpretação da vida

  • A vida é compreendida como o começo da abertura do ente em vista do ente, onde o si mesmo ainda é guardado
  • O vivente se encontra num entorpecimento, dentro do qual se realiza toda excitação e irritabilidade
  • Mostra diversos graus de um obscurecimento, a guarda do si e a prioridade da espécie, que não reconhece nenhum indivíduo como ipsidade
• A distinção radical entre homem e animal na Carta sobre o Humanismo

  • Os seres vivos não precisam do ser, não suportam a verdade do ser, não têm a guarda da essência de seu ser, não têm mundo (apenas um meio), e lhes falta a linguagem, a capacidade de dizer é
  • Esta interpretação privativa não deve fazer ver o animal a partir do ser-aí, mas conduzir-nos diante do abismo que nos separa do animal, a cuja essência somos no entanto aparentados por nosso corpo

• A exclusão do antropomorfismo pelo ponto de partida no ser-aí

  • Tomar o ser-aí como ponto de partida não deve dar garantias a uma interpretação antropomórfica, mas excluir o antropomorfismo
  • Isso ocorre ao tomarmos consciência de que somos sempre nós que compreendemos, e que nossa autocompreensão ainda está em jogo diante do incompreensível
• A insuficiência da explicação mecanicista

  • A explicação mecanicista da vida não é uma saída do antropomorfismo, pois permanece inadequada à vida, ainda que possa esclarecer alguns traços de sua essência
  • Nela, o vivente é pensado a partir das obras que o homem realiza; o vivente é distinguido por ser definido como aquilo que se faz a si mesmo
• A estranheza fundamental do animal

  • O animal, que parece tão próximo, nos resta profundamente estranho, porque o ente já se abre para ele, sem que ele mesmo assuma o desvelamento
  • Desvelar-se e velar-se estão unidos no animal de uma maneira tal que nossa interpretação humana mal encontra uma saída, evitando tanto a explicação mecanicista quanto a antropomórfica

• A diferença essencial: compreensão do ser

  • O homem não é apenas um ente como os outros; ele é o lugar onde ser, verdade e mundo se produzem
  • A diferença entre homem e o resto do ente deve ser estabelecida como a diferença entre o que se distingue pela compreensão do ser e o que não tem tal compreensão
• O homem como tema a partir de sua função no desvelamento

  • O homem constitui um tema pelo fato de que sua essência é necessária para que o ente possa entrar em seu ser, para que o ser possa se produzir e se ordenar como desvelamento na estrutura do mundo
  • Em Heidegger, há poucas indicações sobre o homem como unidade de corpo, alma e espírito, ou sobre a ordem da comunidade
• A reorientação das questões antropológicas para a questão do ser

  • Heidegger acolhe essas problemáticas, mas elas se transformam na questão de saber como é experimentado o desvelamento do ser quando o homem é assim definido
  • O que é dito sobre o um (das Man) em Sein und Zeit não fornece uma contribuição para a filosofia social, mas indica como, para um homem cujo pensamento é rebaixado às evidências do Um, a questão da verdade do ser não pode surgir
• A tarefa de encontrar o terreno para as questões antropológicas

  • Quando Heidegger pensa o homem como o lugar, o Lá, do ser, e toma a peito transformar o homem nesta essência que é sua, as questões da unidade corpo-alma-espírito e da ordem da sociedade não são excluídas
  • É preciso precisamente encontrar o terreno sobre o qual estas questões devem ser postas

• A morte como medida da possibilidade mais extrema

  • O homem toma a medida da mais extrema possibilidade do ser-aí quando assume a morte como morte
  • A morte confia o ser-aí à sua profundidade abissal irredutível e o faz assim o lugar momentâneo para o desvelamento
• A deformação da essência da morte

  • A essência da morte também pode ser mascarada: um morrer experimentado como simples extinção deforma a morte, assim como uma interpretação metafísica que a toma por passagem para uma vida eterna assegurada
• A morte essencial como encontro com o que permanece

  • Na morte experimentada segundo sua essência, aquilo pelo qual o homem é sustentado em seu ser vem a ele: a realidade originária que recolhe em si tudo o que é e que é assim o que permanece, o advento do desvelamento e do mundo
  • A morte atribui o homem ao acontecimento da verdade e do mundo, e o transforma assim em sua essência de pertencer, como mortal, ao quadriparti

• O homem como mortal diante dos deuses

  • É como mortal que o homem se coloca diante dos deuses
  • O mundo ao qual ele pertence é o entre-dois entre os deuses e ele, o acontecimento que consagra uns aos outros os divinos e os mortais
• A verdade e o mundo como reivindicação suprema

  • Verdade e mundo não se dão ao homem diretamente, mas sempre reunidos numa reivindicação suprema, que cria um compromisso
  • Se esta reivindicação torna familiar ou faz experimentar o desenraizamento como tal, ela é a reivindicação daquilo que concede ou recusa a salvação, do sagrado que chega ou se desvia
• A manifestação do divino

  • O divino se esconde no sagrado como aquilo que concede ou recusa a salvação
  • Este divino se manifesta, de uma vez a outra, como reivindicação, como o deus ou os deuses

• A presença da questão de Deus desde o início

  • A questão de Deus paira desde a origem sobre o caminho do pensamento de Heidegger
  • Este caminho começa por um ponto de partida metafísico que encontra seu acabamento ao retornar a Deus como seu fundamento último, numa teologia especulativa
• O ataque à teologia metafísica

  • Heidegger dirige seus ataques contra essa teologia metafísica: o Deus que a metafísica busca apreender e compreender, e do qual busca fazer a base do pensamento, não é o Deus vivo da fé
• Sein und Zeit e a expulsão dos resíduos teológicos

  • Sein und Zeit não se funda mais numa teologia especulativa, mas quer expulsar radicalmente da filosofia os remanescentes da teologia cristã
  • Com isso, a relação do homem com Deus não é negada, mas trata-se de criar um lugar para uma teologia renovada, inspirada em Lutero
• A historicidade da revelação

  • A Fenomenologia e Teologia refuta toda tentativa de reduzir a cristandade da fé cristã a um princípio geral de filosofia religiosa
  • Deus se atesta para a crença no Cristo crucificado em sua historicidade; uma revelação que é história não pode ser tornada universalmente inteligível
• A abertura para uma pensamento preparatório

  • A possibilidade de um pensamento preparatório para a essência de Deus está aberta em Sein und Zeit
  • A parte não publicada deveria traçar uma delimitação da diferença ontológica em relação à diferença teológica

• A experiência nietzschéana da morte de Deus como decisiva

  • Nos anos posteriores a Sein und Zeit, a experiência nietzschéana da morte de Deus tornou-se decisiva
  • Para Heidegger, não é Deus mesmo que morre, mas o Deus tal como foi conhecido na história ocidental determinada pela metafísica
• A refutação apenas do Deus moral

  • A palavra de Nietzsche significa para o pensamento meditativo: o Deus pensado como valor, mesmo que seja o maior, não é um Deus
  • Portanto, Deus não está morto, pois sua divindade vive; está mesmo mais próxima do pensamento que da fé, se a divindade recebe sua origem da verdade do ser
• O Deus moral como equívoco da humanidade

  • O Deus moral é o equívoco da humanidade que se nega a si mesma e nega a vida
  • Quando esta humanidade é superada, o equívoco, o Deus moral, é refutado
• A crítica ao Deus metafísico

  • Heidegger concebe o Deus moral como o Deus metafísico, limitando a palavra de Nietzsche sobre Deus à experiência metafísica
  • A crítica ao Deus ético-metafísico é conduzida a novas profundezas: Deus entra na metafísica quando a essência originária do desvelamento é esquecida e o ser é assegurado como presença constante
• A liberação para o Deus divino

  • Deus é exigido pelo pensamento metafísico como fundamento último e valor supremo, mas assim não é conhecido em sua verdadeira essência
  • O pensamento só pode encontrar o caminho do ser verdadeiro de Deus se, superando a metafísica, alcançar a essência originária da verdade
  • É só quando o pensamento abandona o Deus metafísico que se liberta para o Deus divino
• Hölderlin como garantia de uma nova possibilidade

  • Hölderlin, que retoma transformada a experiência pré-metafísica de Deus da tragédia grega, pode ser o garantidor da possibilidade de uma theologia que, mesmo num tempo de retirada de Deus, se sabe sob a invocação do divino

• A questão de Deus como encerramento necessário dos Beiträge

  • Os Beiträge terminam com a questão de Deus, necessariamente
  • Neles, o ser é pensado como ele mesmo, portanto como o advento do desvelamento
  • O desvelamento se concentra em que uma reivindicação divina, que determina e transforma tudo, se exprime nele e pode tocar o homem
• O homem à disposição dos deuses

  • O homem transformado no ser-aí e que assim se sabe utilizado para o advento do desvelamento, está à disposição dos deuses
  • Isso significa manter-se longe e fora da banalidade do ente e de suas interpretações; pertencer ao mais distante
• O ser como tremor do tornar-se-deus

  • O ser como acontecimento do desvelamento confia o deus ao homem ao atribuir o homem ao deus
  • Assim, ele é o tremor do tornar-se-deus, a antecipação da decisão divina sobre seu deus
• A indeterminação na fala sobre o divino

  • Como nunca é o homem que pode decidir se e como Deus o interpela, o pensamento prévio deve deixar essa decisão indecisa
  • Por isso, Heidegger fala de maneira indefinida tanto do deus quanto dos deuses
• A recusa do ser aos deuses

  • Ele recusa o ser aos deuses, embora o deus possa ser pensado tão pouco como não sendo quanto como sendo
  • Recusar o ser a Deus significa que o ser não está acima dos deuses, nem estes estão acima do ser
  • Os deuses precisam do ser para pertencerem a si mesmos graças a este ser, que não lhes pertence; o ser é aquilo de que os deuses precisam

• O último deus como começo da história futura

  • Se o divino é conhecido a partir do acontecimento do desvelamento, a essência do divino é elevada ao que tem de último e supremo
  • O deus aqui chamado último não representa um fim no sentido daquilo que cessa; conhecê-lo como último é antes o começo da história futura
  • O último deus não é simplesmente um outro deus diante dos deuses passados; ele os reúne na essência última e suprema do divino
• A essência do último deus no signo (Wink)

  • O deus conhecido pelo acontecimento como o último só passa: não se pode forçá-lo a parar e assegurá-lo como o fundamento que tudo funda
  • Ele tem sua essência no signo, assalto e falta da chegada, bem como na fuga dos deuses que foram e sua transformação secreta
  • Nesta essência do signo, o ser mesmo amadurece; a maturidade é disposição para tornar-se fruto e doação
• A relação entre o acontecimento e o deus

  • Contudo, o ser e sua essência, o acontecimento do desvelamento, não é ele mesmo o deus, mesmo que seja o elemento de que o deus precisa para aparecer
  • O acontecimento é a rede onde o deus se toma a si mesmo, para rasgá-la e deixá-la se consumar no que tem de único, divino e estranho

• A histo-rialidade como pertencente à essência do divino

  • O divino conhecido pelo acontecimento do desvelamento não pode mais ser posto como o fundamento que tudo funda
  • Ele se encobre na profundidade sem fundo; só se mostra de vez em quando na dispensação e permanece o outro em relação ao humano
  • A historicidade pertence a sua essência, na medida em que é pensada a partir do advento que, ao descobrir, encobre
• A mortalidade dos deuses

  • Se o divino é assim experimentado, não se pode afastar a ideia de que uma reivindicação do divino também tem seu tempo
  • Os deuses também podem morrer; morrer aqui não significa acabar no vazio de um nada, mas retirar-se no único e no irremplaçável
  • A morte é concebida como o testemunho supremo a favor do ser e do advento da verdade
• A superioridade do homem em relação aos deuses

  • Como o homem é capaz de assumir a morte especificamente como morte e de ser assim atribuído ao acontecimento, ele supera os deuses
  • Esta superação significa que os deuses estão inteiramente reunidos nos limites de uma reivindicação histo-rial
• O deus como interrogado

  • Se tempo e história são reconhecidos a partir do advento do desvelamento, o deus não deve mais ser pensado como aquele que é sem tempo nem história
  • Ele só pode ser objeto de interrogação a partir do movimento trágico da história, do instante
  • Talvez ele só esteja aí, diz Heidegger, como o interrogado, ou seja, o chamado

• As questões abertas sobre a unidade e eternidade do divino

  • Se o divino só se mostra numa reivindicação cada vez histo-rial, como pode ainda ser pensado em sua unidade?
  • Pode-se representar a eternidade de Deus como temporalidade infinita?
  • A plenitude do divino pode ser resumida na noção do último deus, ou esta omite a experiência histo-rial do divino?
• A revogação da expressão passagem do último deus

  • Antes que estas questões possam ter resposta, seria preciso perguntar mais exatamente como pensar que o deus seja último e que ele passe
  • Em seus trabalhos posteriores, Heidegger revoga a expressão passagem do último deus, apresentada nos Beiträge
  • Ele fala agora com mais reserva dos divinos, dos mensageiros da divindade que fazem sinais
• Os divinos como anjos

  • Heidegger (com Hölderlin) chama também os divinos de anjos
  • Os anjos são os mensageiros que colocam os homens sob a reivindicação do sagrado e do divino e assim apaziguam o advento sem fundo do desvelamento num ser-salvo
  • Sendo tais mensageiros, os divinos pertencem ao mundo, à estrutura do desvelamento

• A necessidade da questão de Deus para o pensamento

  • A questão de Deus se coloca quando se pergunta como uma reivindicação que obriga pode reunir nela o advento da verdade e do mundo
  • Ela é indispensável para um pensamento que questiona sobre a estrutura da verdade e do mundo
• A tarefa do pensamento e seus limites

  • O pensamento reconhece como sua tarefa reservar o domínio de uma reivindicação divina que traz a salvação; tenta mesmo reabrir este domínio
  • Contudo, ele não tem o poder de decidir por si mesmo se e como tal reivindicação toma a palavra e encontra o homem
  • O pensamento, ao qual a questão de Deus pertence com necessidade, não é ele mesmo teológico ou mitológico, resposta a uma reivindicação efetiva

• A presença constante da questão de Deus

  • Desde o início de seu itinerário, o pensamento de Heidegger traz consigo a questão de Deus
  • Este pensamento realiza, refazendo-o, o traçado da experiência ocidental de Deus e deve assim passar pela experiência nietzschéana da morte de Deus
• Os desvios e armadilhas do caminho

  • Para finalmente voltar ao seu próprio caminho, ele deve percorrer os desvios mais consideráveis
  • A realidade contemporânea, que tem o aspecto de um novo começo e é na realidade a destruição do advento originário do desvelamento, jaz como uma armadilha no caminho
• A exigência trágica do pensamento

  • É preciso manter o questionamento sobre Deus num tempo de extremo desvio; por isso, sobre o caminho deste questionamento, está colocada a palavra consternada do coro do Rei Édipo
  • O pensamento deve trabalhar para extirpar de si o que atrapalha a preparação da disponibilidade para os deuses
  • Como Édipo, deve trazer à luz, com uma paixão de saber única, a culpa oculta que se encontra na via própria, a via ocidental
• A ruína como entrada no advento

  • Assim, o pensamento é chamado a uma via trágica, para esta ruína que não é o vazio do aniquilamento, mas entrada no advento do desvelamento
  • Esta entrada se consuma ao determinar e produzir na sua pertença recíproca o deus e o homem, a terra e o céu, e se põe assim como a estrutura do mundo
• A superação das categorias humanas de julgamento

  • Se o pensamento se liberta para este advento, ele não pode mais creditar a um tempo bom ou mau, ou a uma sorte ou azar humanos, a via ou o desvio, a proximidade ou o afastamento do divino
  • Ele também é agora dominado pela palavra final do último poema do último poeta do helenismo originário, o Édipo em Colono de Sófocles