HENRY, M. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. Paris: PUF, 2003

1. Por subjetividade entende-se o que se experimenta a si mesmo, não algo que possua adicionalmente essa propriedade, mas o próprio fato de se experimentar a si mesmo, o que significa aparecer-se a si mesmo como uma prova, de modo que a subjetividade se constrói e desdobra sua essência sempre e unicamente como esse aparecer-se a si do aparecer.

2. Constantemente se faz a prova do mundo e do solo sobre o qual se pisa, mas o solo mesmo não se experimenta e por isso nada é para si, sendo somente em mim e para mim que o mundo aparece e me é dado, de modo que a subjetividade constitui o fundamento de todas as coisas, o absoluto ao qual todas remetem.

3. Na medida em que a subjetividade faz a prova do mundo e não é apenas a pura autoafetação muda, coloca-se a questão de saber como e por que há uma dupla prova — do mundo e de si mesma —, tarefa que exige uma elucidação radical do conceito de afetação e daquilo que significa aparecer.

4. Assim se propõe a tarefa da fenomenologia, cujo objeto não é o conjunto dos fenômenos, do qual tratam as ciências, mas o modo de sua doação, a subjetividade, distinguindo-se da psicologia, que trata a subjetividade como algo que é, e não como condição de todo ser possível.

5. A interpretação do fundamento de toda coisa como subjetividade se realiza pela primeira vez em Descartes, cujo cogito inaugura a filosofia moderna, embora já os céticos antigos, ao denunciar a ilusão de um mundo objetivo em si, tivessem apontado para a subjetividade como instância última.

6. Em Descartes a extraordinária descoberta da subjetividade nas duas primeiras Meditações não chega às últimas consequências, pois, ao fazer da subjetividade a alma, uma realidade distinta dos corpos mas justaposta a eles, ele a reduz a um fragmento da realidade sem explorar sistematicamente sua função doadora.

7. Semelhante temática define o projeto fenomenológico de Husserl, realizado na redução fenomenológica que visa produzir a subjetividade como tema de investigação, redução que na Krisis adota um duplo movimento, sendo o primeiro a epoché do mundo da ciência galileana.

• segundo essas concepções é possível exibir um ser verdadeiro do mundo, independente de tudo que é subjetivo, mediante as formas abstratas do universo espaço-temporal
• Galileu, ao dirigir seu olhar a partir da geometria, faz abstração dos sujeitos como pessoas portadoras de vida pessoal
• o mundo dos espíritos, obtido por abstração da natureza galileana, não constitui como ela um universo autônomo, mas se funda na corporeidade

8. O revirado husserliano das teses que sustentam a ideologia cientificista mostra que o mundo das idealidades matemáticas da ciência não pode explicar o mundo subjetivo da vida cotidiana, porque repousa sobre ele, sendo uma idealização desse mundo sensível que a ilusão de Galileu tomou pela realidade mesma.

9. A subjetividade não produz apenas as idealizações do mundo matemático, mas antes produz o próprio mundo da vida, sendo o conjunto das modalidades segundo as quais ele se oferece a nós, mundo dado de antemão dentro do qual todo objeto e toda preocupação se situam, mundo cujos entes só existem nos modos mutáveis de sua aparição subjetiva.

10. A ausência de atenção aos modos de doação das coisas nada muda à operação incessante pela qual eles se realizam segundo modalidades sinteticamente ligadas, já que todo ato de doação pressupõe um horizonte infinito de validações implícitas, sendo o mundo científico unívoco apenas uma formação subjetiva de grau superior apoiada sobre as anteriores.

11. O conjunto das prestações subjetivas pelas quais o mundo da vida se produz continuamente como valor unitário permanece, no entanto, oculto, porque a vida natural se perde extaticamente nos entes e fins que ela própria constitui, esquecendo-se a si mesma — o que Husserl chama de “extravio”.

12. É para a vida natural, contudo, que esse mundo existe como único objeto de sua preocupação, sem que ela saiba que constitui todo sentido e todo tipo de ser; a primeira epoché reconduz do mundo científico ao mundo da vida, mas é necessária uma segunda epoché para tematizar o próprio “viver-em”, efetuando a conversão do olhar rumo à subjetividade transcendental constituinte — a redução fenomenológica e transcendental propriamente dita.

13. Essa redução representa um agito total na história da humanidade, descobrindo uma dimensão inteiramente nova do ser, os fenômenos puramente subjetivos, que não se justapõem aos demais fenômenos mas os fundam, constituindo sua própria fenomenalidade — fato surpreendente ter permanecido oculto por milênios.

14. A epoché do mundo permite o desvelamento da subjetividade em sua significação transcendental de Urregion, pois na atitude natural há sempre consciência do mundo mas nunca consciência dessa consciência, e mesmo a reflexão natural trata a consciência como algo que é, ao passo que só a suspensão do mundo preserva a subjetividade como constituinte último.

15. A descoberta da subjetividade ocorre numa reflexão transcendental que instala o sujeito acima de sua própria vida operante, categoria do “acima do qual” que indica tanto a suspensão da crença no mundo quanto a apreensão, nesse mesmo movimento, da subjetividade doadora de sentido e do mundo que ela constitui como cogitatum de sua cogitatio.

16. Configura-se, no entanto, um paradoxo decisivo: a subjetividade que constitui o aparecer originário não aparece por si mesma, precisando de outro princípio — a própria reflexão transcendental — para se revelar, mas essa reflexão, sendo ela própria modalidade da vida imediata da subjetividade, deveria carregar a mesma impotência que o viver imediato no mundo.

17. A intervenção da reflexão não apenas repete mas redobra essa impotência, pois o que ela traz diante de si nunca é a subjetividade mesma, mas apenas a exterioridade de um mundo, de modo que a pretensa autodescoberta da subjetividade na redução fenomenológica é duplamente impossível.

18. A impotência da subjetividade para se atingir diante de si mesma não é facilmente reconhecida na fenomenologia husserliana, que pressupõe antes a possibilidade inversa — a subjetividade se apreendendo em intuição evidente e originária, conforme a declaração categórica das Ideen sobre o vivido como presença originária.

19. Husserl concebe a filosofia como ciência de autolegitimação última, o que implica uma problemática da evidência distinguindo a evidência adequada e a evidência apodítica, sendo esta última buscada na experiência da subjetividade em contraste com a experiência inadequada do mundo, sempre inductiva e sujeita a desmentido.

• a percepção interna do vivido dá acesso a um absoluto cuja existência não pode ser negada
• basta olhar para a vida que se escoa e apreender-se como sujeito puro dessa vida para poder dizer necessariamente “eu sou, esta vida é, eu vivo: cogito”

20. Essa experiência interna transcendental, apesar de apodítica, é objeto de crítica grave que questiona tanto a capacidade da reflexão de atingir a subjetividade absoluta quanto a dissociação husserliana entre experiência transcendente e imanente.

21. A crítica da experiência transcendental, nas Méditations cartésiennes, conduz à declaração surpreendente de que a possibilidade de uma fenomenologia da consciência pura parece a priori duvidosa, pois os fenômenos subjetivos se apresentam como um fluxo heraclitiano sem elementos últimos.

• uma saída reside no fato de que esses modos permanecem ligados a uma estrutura típica sempre idêntica
• produz-se assim um deslizamento da realidade dos modos concretos da subjetividade para a tipicidade que os rege

22. Esse deslizamento se reproduz na Krisis, onde se afirma que o filósofo não pode constatar de modo fixo o fluxo inapreensível da vida, mas a plena facticidade concreta da subjetividade transcendental universal seria alcançável cientificamente pela via eidética, mediante a busca da forma de essência das prestações transcendentais.

23. Semelhante inflexão rumo ao domínio das possibilidades puras e ideais permite manter e estender ao infinito o império da apodicticidade, mas uma possibilidade decifrada a partir de uma essência não é uma realidade, de modo que a plena facticidade concreta da subjetividade transcendental, em sua singularidade insuperável, escapa a esse modo de doação.

• a redução fenomenológica se realiza assim como redução eidética, fazendo da fenomenologia a ciência apriorística das possibilidades puras da subjetividade absoluta, mas perdendo sua essência real

24. Que a apreensão temática da subjetividade deixe escapar sua realidade e só ofereça uma representação irreal sob a forma de essência ideal deveria levar a pensar que o modo pelo qual a subjetividade se revela originalmente a si mesma não é aquele da apreensão temática fundada na intuição ou na evidência, ou seja, na intencionalidade.

25. Antes de refugiar-se no eidetismo, a crítica da experiência transcendental havia visado por um momento a realidade singular e concreta da subjetividade, constatando que o ego se atinge a si mesmo apenas quanto a um núcleo vivo, além do qual se estende um horizonte indeterminado e obscuro que inclui o passado e os hábitos.

• estabelece-se uma analogia inquietante entre a experiência transcendental e a experiência do mundo, ambas consistindo numa evidência pontual rodeada por um horizonte de intencionalidades não preenchidas

26. Um horizonte aberto de possibilidades não preenchidas significa inadequação geral, pois o preenchimento nunca é senão parcial, de modo que o cogitatum jamais se apresenta como definitivamente dado, situação que estende à experiência transcendental o mesmo descrédito que pesa sobre a experiência do mundo, reduzindo-a a um fluxo heraclitiano.

27. A homogeneidade entre experiência transcendental e experiência mundana aparece quando concluída a redução, cujas descrições noemáticas e noéticas se revelam análogas, pois a noese é ela própria o noema dessa experiência, restando à consciência pura, do lado noemático, o mundo-fenômeno como objeto intencional.

28. A experiência transcendental não é apenas homogênea mas idêntica à experiência do mundo e a funda propriamente, o que se esclarece ao sondar essa experiência em sua última possibilidade, pois a reflexão nunca é primeira nem autossuficiente em Husserl, já que a vida transcendental está sempre ali antes do olhar reflexivo, por força da autotemporalização.

29. Esse mundo constituído pela autotemporalização difere do mundo delegado pela redução por ser feito das próprias modalidades da subjetividade absoluta — impressões e intencionalidades —, tal como formulado nas Leçons sur le temps de 1905, que suspendem as aperceções transcendentes em favor dos vividos imanentes.

30. Cria-se assim uma situação singular assumida por Husserl: os vividos da subjetividade absoluta são os modos de doação dos entes e do mundo, e na autotemporalização esses modos de doação se dão por sua vez, constituindo a consciência interna do tempo como primeira dimensão de transcendência.

31. Que a apreensão evidente de um vivido pressuponha a abertura de um horizonte do tempo imanente, e que esse primeiro erguer-se de um mundo seja homogêneo e mesmo fundamento primeiro da experiência dos objetos transcendentes, resulta de que os objetos imanentes constituídos na duração imanente portam os raios de intencionalidade que põem os objetos do mundo real.

• as unidades sintéticas das evidências constituintes possuem estrutura complexa cujo fundamento objetivo último é sempre a vida imanente que se constitui em si e para si

32. A autotemporalização da subjetividade absoluta é essa autoconstituição na qual ela se dá a si mesma, tarefa confiada à síntese das intencionalidades protencionais, perceptivas e retencionais, sendo em todos os casos a intencionalidade que constitui e faz ver, num poder estritamente paralelo ou mesmo idêntico ao que dá a ver o mundo.

• Husserl confia a uma intencionalidade longitudinal a tarefa de reverberar ao fluxo sua própria realidade, tema exposto nas Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps sobre a aparição em pessoa do fluxo a si mesmo

33. Essa redução da essência da subjetividade à intencionalidade atravessa toda a obra husserliana até a Krisis, onde se destaca nas primeiras Meditações de Descartes o momento mais significativo, a saber, a intencionalidade que forma a essência da vida egológica, sendo ela também o que motiva a crítica ao empirismo inglês por não reconhecer nela o poder produtor da fenomenalidade.

34. Essa redução se revela quando, em sua autotemporalização, a subjetividade se relaciona intencionalmente consigo mesma para se revelar a si própria, mas o constituinte e o constituído coincidem sem jamais coincidir inteiramente, de modo que as fases constituintes nunca se dão como tais — o que faz ver nunca é visto.

35. O que faz ver, porém, é a subjetividade, e que ela nunca seja vista, que o princípio de toda fenomenalidade não se fenomenalize nela mesma, constitui o paradoxo da fenomenologia, designado pudicamente como o “anonimato” da vida transcendental, anonimato que a redução tenta levantar mas apenas oferece um constituído.

36. Na autotemporalização da subjetividade absoluta a mesma situação se repete no paroxismo, pois o poder constituinte último, o Eu em sua originariedade mais originária, não se autotemporaliza ele mesmo, sendo descrito nos manuscritos dos anos 1930 como não estando no tempo, sem extensão, sem duração, supra-temporal.

37. Esse último constituinte, contudo, não recebe estatuto algum da fenomenologia, pois tudo o que é para o eu lhe é dado na êxtase da intencionalidade, de modo que o eu só é enquanto se relaciona intencionalmente consigo mesmo, remetendo a um naturante último de que só se pode dizer “eu não sou apenas algo para mim, mas eu sou Eu”.

38. Essa dificuldade insuperável repercute no método, explicando por que a tematização da subjetividade nunca a toma de fato como ponto de partida, cabendo sempre ao objeto intencional o papel de “fio condutor transcendental” das sínteses que o constituem.

39. Essa análise regressiva pode parecer partir da subjetividade mesma, possibilidade que Husserl reconhece, mas os modos subjetivos que funcionam como fios condutores só intervêm enquanto se propõem eles próprios como objetividades intencionais constituídas na autotemporalização.

40. Husserl dirigiu contra o idealismo kantiano uma crítica profunda, acusando-o de desconhecer os pressupostos fenomenológicos que tornam possível seu “giro copernicano”, já que Kant só conhecia da subjetividade sua intuição empírica no sentido interno, vendo-se obrigado a abandoná-la à psicologia empírica ou a uma metafísica que não pode mais reivindicar o título de ciência rigorosa — situação em que a própria fenomenologia husserliana também se encontra.

41. Assim se estabelece entre a fenomenologia husserliana e seu antecedente kantiano uma involuntária comunidade de destino, pois assim como Husserl precisou tomar o objeto intencional “imanente” como fio condutor, também em Kant a análise da subjetividade transcendental se prossegue como análise das condições a priori de todo objeto possível, ou seja, da objetividade.

42. Descobre-se então uma situação filosoficamente decisiva: quando o pensamento supera a oposição precrítica de sujeito e objeto, e a subjetividade deixa de ser o sujeito para ser sua essência, aparece que essa essência da fenomenalidade, pensada como subjetividade de um lado e como condição a priori do objeto de outro, é identicamente a mesma.

43. Essa situação se revela absolutamente geral, pois em toda a filosofia moderna o “sujeito” aparece como condição do objeto, sendo o ser-sujeito apenas o ser-objeto do objeto, sua objetividade, condição que, pensada até o fim, se descreve como êxtase de um Transcendente e finalmente como instância na clareira do ser, conforme o Seminário de Zähringen.

44. Essa crítica da filosofia da subjetividade retoma, porém, seus próprios pressupostos e os leva às últimas consequências, pois o trabalho de Heidegger consistiu em pensar a intencionalidade a fundo, situando-a no extático do Dasein, de modo que a consciência aparece finalmente “fundada no Dasein” e a subjetividade se reduz a uma formulação imprópria do êxtase do Ser.

45. Cabe interrogar o motivo do deslocamento que veio perverter o entretenimento primitivo com o Ser, questionando se o cogito não se obtém justamente na epoché radical de todo mundo possível — natural, subjetivo e ideal —, sendo o que o duvidar hiperbólico afasta não os entes mas o modo de sua doação, a subjetividade mesma como evidência e fundamento dessa evidência.

46. Resta então a experiência subjetiva da visão, a autorrevelação dessa visão a si mesma, pois “ao menos me parece que vejo”, semblante em que o ver se sente a si mesmo — “sentimus nos videre” — sem que essa autorrevelação consista ela própria num tal ver, sendo a subjetividade hipoqueimenal essa autorrevelação anterior ao mundo, imanência radical excludente de toda transcendência e êxtase.

47. Essa tomada de posse imediata de si é a ideia em sua acepção cartesiana originária, diferente de todas as outras ideias por ser desprovida de realidade objetiva e reduzida à sua realidade material ou formal, sendo o poder pelo qual a cogitatio se revela a si mesma como tal, e não como representação de uma realidade objetiva.

• as ideias são assim as modalidades radicalmente imanentes da subjetividade — sensações, sentimentos, paixões, temores, volições — anteriores a toda constituição

48. A redução cartesiana nada tem a ver com a redução husserliana, não sendo seu alargamento nem aprofundamento, mas uma interpretação equivocada e ruinosa, pois a redução husserliana só põe o mundo fora de jogo para considerar sua doação, deixando de lado a essência originária da subjetividade — seu parvir originário na ideia do espírito, esfera de imanência radical onde não há cogitatum nem mundo.

49. A redução fenomenológica husserliana se realiza como deslocamento temático em que o pensamento se reporta a si mesmo ainda intencionalmente, percebendo como noema apenas uma consciência do mundo, carência já presente nos primeiros esforços de Husserl para apreender a natureza dos vividos nas Recherches logiques, ao definir o ser-objeto fenomenológico por certos atos intencionais.

50. A redução cartesiana não apenas desloca tematicamente as coisas para o modo de sua doação, mas traça nela uma linha divisória entre a fenomenalidade do ser-objeto, reputada duvidosa, e uma revelação mais antiga, marcando as duas primeiras Meditações um ponto de virada decisivo na história do pensamento humano.

51. Cabe perguntar como a fenomenalidade se traz a si mesma, questão que não pode permanecer na sombra nem ser objeto de simples afirmação especulativa, sendo que uma método que busca ver e apreender na evidência da intuição, no horizonte de um mundo, parece inadequado a essa fenomenalização originária que não se produz no mundo.

52. Para nunca se erguer diante do nosso olhar, a subjetividade nem por isso deixa de realizar sua obra em nós, sendo ela mesmo esse olhar, seu porvir primitivo em si mesmo, a semelhança primeira pela qual me parece que vejo e em virtude da qual vejo de fato.

• o porvir da subjetividade em si é sua autoafetação, o Fato primitivo de um sentir-se a si mesmo em que a fenomenalidade se derrama em si
• o que se sente a si mesmo fora do êxtase de um sentido ou de um pensamento é, em sua essência, Afetividade — Comando fundamental segundo o qual cada modalidade advém primeiro a si

53. Há assim, unidas na subjetividade, duas afecções fundamentais: a afetação pelo mundo, cuja estrutura é a intencionalidade, e a autoafetação, na qual a subjetividade se afeta por si mesma, sendo essa afetividade transcendental idêntica à essência originária da subjetividade que a faz Vida, individual e singular, ipseidade como tal.

• o abandono pela fenomenologia dessas determinações essenciais de individualidade e singularidade é significativo de seu fracasso

54. A filosofia da subjetividade começa com a dissociação dessas duas modalidades fundamentais de fenomenalização, dissociação não percebida pela fenomenologia nascente, que, ao não reconhecer o que faz da subjetividade uma subjetividade, acabou por abandonar seu conceito e se perder, em seus desdobramentos pós-husserlianos, numa pensamento do mundo.

55. À exceção de poucas figuras, como Maine de Biran, único a colocar tematicamente a questão de um modo de aperceção interna, a história do pensamento humano não propõe da subjetividade senão figuras, que assumem forma singular nas doutrinas de cunho objetivista científico.

• no Projet de psychologie scientifique de Freud, de 1895, o sistema nervoso é determinado pela capacidade dos neurônios de receber excitações exógenas e endógenas, inscrevendo no organismo uma dupla receptividade ontológica

56. As leis que regem os dois modos da afetação são radicalmente diferentes: no lugar finito da luz extática, o ente só aparece na medida em que o resto se furta a essa condição, ao passo que a autoafetação originária da subjetividade absoluta jamais perde o que lhe é dado, sendo ela mesma para sempre naquilo que padece de si.

• no Projeto de 95 o sistema neuronal, figurando inconscientemente a subjetividade absoluta, não consegue livrar-se das excitações endógenas, propondo-se como um eu perpetuamente investido
• a passagem do princípio de inércia ao princípio de constância camufla, na linguagem científica de 1895, a estrutura da subjetividade absoluta

57. Mais interessante ainda é a figura nietzschiana: retomando a dissociação de Schopenhauer entre Vontade e Representação, Nietzsche recusa a redução clássica da subjetividade a uma consciência de objeto para concebê-la como Vida, compreendida como afetação originária do ser em seu pathos — Dionísio — e como determinante de toda Imago do mundo — Apolo —, descobrindo a Sofrimento e a alegria como categorias fenomenológicas fundamentais da experiência do ser.

58. A última figura da subjetividade é paradoxalmente oferecida pelas filosofias do Inconsciente, que, à sua maneira contraditória, afirmam que o Fundo do Ser não é o Dimensional da visibilidade extática nem contém intencionalidade alguma, já que a vida que somos, como autoafetação da subjetividade absoluta, não tem rosto e nunca se deixa encontrar num mundo.

59. A tudo que nos aparece num Fora soma-se uma irrealidade de princípio, nunca a substância mesma de nossa vida, o que levou Husserl a abandonar essa realidade em favor da intuição de essências ideais, e Schopenhauer, Nietzsche e mesmo Freud, acreditando opor-se a Descartes, a negar ao pensamento toda pretensão ontológica — restando fundar apodicticamente as razões últimas dessa situação: a filosofia da subjetividade está por fazer, e a fenomenologia, por recomeçar.