HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. Sentido de uma fenomenologia não intencional, cujo projeto se apresenta crítico em relação à fenomenologia intencional e, além dela, à filosofia em geral, ao circunscrever e denunciar uma concepção redutora da fenomenalidade que deixa escapar os modos originais e fundamentais segundo os quais ela se fenomenaliza.

2. A fenomenologia não intencional propõe-se também fundar a própria intencionalidade, mostrando que a fenomenologia intencional deixou em indeterminação total o que torna a intencionalidade ultimamente possível, e reinscrevendo-a num fundamento mais antigo que ela, o não-intencional que lhe permite se cumprir, subtraindo-a assim à incerteza que permite seu uso arbitrário.

3. A discussão sobre o caráter intencional ou não intencional da fenomenologia exige clareza sobre seu objeto, a fenomenalidade como tal; deve-se afastar como não originária a definição da fenomenologia como método, pois todo processo de elucidação — mise en évidence — só é possível sobre o fundo do aparecer, que o funda e ao qual remete.

4. Mesmo referida ao aparecer que a funda, a inteligência deste se vê comprometida, pois o aparecer em questão é aquele que torna possível o próprio método, o horizonte extático de visibilidade onde tudo se torna visível — a método fenomenológica se cumprindo por um jogo de remissões intencionais análogo à experiência do mundo, de modo que toda crítica da intencionalidade permanece sem significação fenomenológica enquanto apenas remete a intencionalidade ao aparecer extático em que se desdobra.

5. Toma-se então como ponto de partida não mais o método mas o objeto da fenomenologia, designado por Husserl como constituído não pelas coisas mas pela maneira de sua doação, “objetos no Como” — o fenômeno considerado não em seu conteúdo mas no Como de sua doação, sua fenomenalidade pura, o próprio aparecer como tal.

6. O aparecer, contudo, só pode dar a coisa que aparece nele se ele mesmo aparecer como tal, pois a coisa é desprovida da capacidade de se trazer por si mesma ao aparecer; a questão do aparecer do próprio aparecer, da doação da própria doação, é a questão da fenomenologia, sua “coisa mesma”.

7. Retomando a definição husserliana da fenomenologia por seu objeto, encontra-se grave equívoco: no contexto da análise do fluxo dos vividos da consciência interna do tempo, o Como da doação desses objetos é claramente indicado como a própria intencionalidade, segundo o triplo modo das sínteses originárias — consciência do presente, retenção e protenção —, sendo assim a intencionalidade que cumpre a doação universal, o Como dessa doação como tal.

8. Ao se confiar a doação à intencionalidade, cria-se situação fenomenológica particular tomada como evidente: o poder que cumpre a doação é diferente do que dá, o aparecer diferente do que aparece, a intencionalidade diferente de seu correlato noemático — “toda consciência é consciência de algo” —, sendo o ente em si estranho ao aparecer e o aparecer necessariamente aparecer de outra coisa, do ente, de modo que o objeto da fenomenologia se desnatura, não sendo mais o aparecer mas o aparecer do ente, o próprio ente enquanto aparece.

9. Revela-se aqui, em significação oculta mas decisiva, que tal aparecer é muito particular, não o aparecer originário que constitui a “coisa mesma” da fenomenologia, e que, além disso, esse aparecer não originário não é considerado em si mesmo, perdendo-se a determinação fundamental — o auto-aparecer do aparecer — substituída pela relação do aparecer ao ente, isto é, a intencionalidade.

• cita-se Fink: “É preciso ver, apenas ver”
• cita-se ainda Fink sobre a visão como critério último que não admite retrocesso, corrigível apenas por nova visão

10. Tornada princípio e único critério da fenomenalidade, a intencionalidade não se sustenta em si mesma: como fazer-ver, lança-se para o que é visto numa imediação tal que seu ver não é mais que o ser-visto do visto, o objeto noemático cujo estatuto se esgota em ser posto diante do olhar — não havendo outro aparecer senão esse, o da exterioridade pura, o aparecer do ente.

11. Duas determinações fenomenológicas se produzem nessa apropriação do aparecer pela intencionalidade: de um lado, o aparecer como tal reduz-se ao ser-visto, ao estar-diante, eclipsando-se o próprio ver; de outro, esse ser-visto é invencivelmente o ser-visto do visto, o aparecer do ente, estabelecendo-se entre ambos verdadeira correlação — não mais o aparecer que importa, mas o ente que nele se dá, sendo a autêntica doação apenas a do ente autêntico.

• cita-se: “se um autêntico saber do ente deve ser possível, só pode se fundar num se-manifestar, um se-mostrar originário, um aparecer do ente autêntico”

12. Daí dupla conclusão: a fenomenalidade é o ser-verdadeiro do ente, e a fenomenologia é a tentativa de autofundação do saber humano por retorno à autodoação do ente.

13. O conceito de autodoação, introduzido para mostrar que a doação deve ser ela mesma dada, aplica-se aqui de modo paradoxal e absurdo ao próprio ente — paradoxal porque a autodoação só pode referir-se à doação, absurdo porque o ente, estranho em si à doação, carece a priori do poder de promovê-la; a autodoação — Selbstgegebenheit em Husserl, Selbstgebung em Fink — designa assim a fenomenalidade pensada exclusivamente como o ser manifesto do ente, subvertendo-se totalmente o conceito, que já não visa a possibilidade interna última da doação mas o simples fato de o ente aparecer.

14. Como aparece o ente, como é dado? Citando Fink, a hipótese da fenomenologia husserliana repousa na suposição de que a consciência originária entendida intencionalmente é o verdadeiro acesso ao ser — acesso, de fato, ao ente; a busca é a “auto-doação do ente”, desdobrada na “teoria analítico-intencional da autodoação do ente”, a elucidação sistemática das correlações noético-noemáticas, cujo mérito não se minimiza, restando aberta a questão de saber se responde ao programa integral da fenomenologia.

15. É aqui que a questão da autodoação, arrancada de seu enlisamento ôntico e reconduzida à própria doação, abala os fundamentos da fenomenologia clássica: se a doação da fenomenologia clássica é a intencionalidade, pergunta-se como temos acesso à própria intencionalidade que dá o ente — ainda por intencionalidade? — sendo essa mesma questão que destitui a intencionalidade de sua pretensão de constituir o “verdadeiro acesso ao ser”, autodestruindo-se a fenomenologia intencional ao formulá-la.

16. Observa-se, para evitar mal-entendido, que essa crítica nada tem a ver com a de Heidegger a Husserl sobre o ser da intencionalidade: a fenomenologia não se preocupa com o ser mas com o aparecer, e a questão da intencionalidade — enquanto aparecer do ente segundo suas modalidades — é saber se seu próprio aparecer é homogêneo ao do ente ou depende dela mesma.

17. Desde logo, uma série de dificuldades sugere que o aparecer da intencionalidade não é aquele que ela produz em sua operação — o ver nunca é visto, a intencionalidade nunca é seu próprio objeto, dificuldade que, segundo Fink, consiste em que as categorias do como da doação não podem ser tomadas do que é dado nela.

• cita-se Fink: pode-se determinar conceitualmente aquilo por que temos coisas e objetos com os conceitos que valem para coisas e objetos?

18. Em Husserl a aporia surge de modo flagrante quando a questão da autorrevelação do fluxo da consciência absoluta — a autodoação da doação — é posta explicitamente no § 39 das Lições sobre o tempo de 1905, recorrendo-se à intencionalidade para resolvê-la, num procedimento em que a estrutura da vida consciente é dobrada às condições de sua autorrevelação, distinguindo-se — como fará Fink — fases constituintes e constituídas do fluxo, das quais nada sabemos quanto às primeiras, abismando-se assim o próprio princípio da fenomenalidade na noite, sendo a última expressão desse fracasso maior, sem dúvida, o recuo heideggeriano do ser.

19. Para responder rigorosamente se o aparecer originário homogêneo ao fazer-ver da intencionalidade existe, impõe-se praticar a redução mais radical, que põe fora de jogo a própria intencionalidade e seu fazer-ver, único modo de colocar-nos diante do problema do aparecer originário definido como auto-aparecer.

20. Questiona-se se tal auto-aparecer “existe”, lembrando que numa fenomenologia existir só pode significar aparecer, sendo esse auto-aparecer incontestável em sua efetividade fenomenológica quando a natureza do aparecer em questão o torna possível como tal — o que não ocorreria se fosse o fazer-ver da intencionalidade, sempre desviado de si.

21. Onde vemos tal auto-aparecer? Em parte alguma — o que pode significar que não existe, ou que, heterogêneo ao ver da intencionalidade, não pode por ela ser visto, como ocorre com a própria intencionalidade e, mais geralmente, com a consciência do pensamento moderno.

22. Sendo o auto-aparecer originário subtraído ao ver da intencionalidade e à própria método fenomenológica, resta apenas a possibilidade de que apareça por si mesmo, de e em sua própria fenomenalidade, sem nada pedir ao ver da intencionalidade nem à visibilidade de um mundo, cumprindo-se apenas fora dela a Arqui-Revelação constitutiva do auto-aparecer do aparecer — Arqui-Revelação porque se cumpre “antes” da Ek-stase, e essa Arqui-Revelação, o mais misterioso e ao mesmo tempo o mais simples e comum, é a vida.

23. A vida é fenomenológica em sentido original e fundador, não porque se mostraria também ela como fenômeno entre outros, mas porque é criadora da fenomenalidade, que surge originalmente sob a forma da vida e de nenhuma outra maneira, encontrando sua essência originária na vida porque a vida se experimenta a si mesma, sendo esse experimentar-se a si mesma o auto-aparecer do aparecer.

24. Precisa-se a significação rigorosa dessa proposição: o aparecer da vida não faz aparecer outra coisa, não se desvia de si, não institui diferença — só assim não é aparecer de um ente mas auto-aparecer, só assim a vida é vida; a fenomenalidade desse auto-aparecer é uma afetividade transcendental que torna possível temor, sofrimento ou alegria, sendo a afetividade a essência fenomenológica da vida, carne impressional onde o ver da intencionalidade não tem parte alguma — o não-intencional puro.

25. A fenomenologia de Husserl não ignorou o não-intencional, designando-o como hylé, camada fundamental da consciência que, em textos raros das Lições sobre o tempo, aparece como o que dá a própria consciência a si antes que ela dê qualquer coisa; essa função decisiva se reverte imediatamente, porém, ao tornar-se a hylé mera matéria para uma forma que sozinha tem o poder de iluminá-la — a intencionalidade —, ocultando-se assim a essência originária da fenomenalidade como impressionalidade, e com ela a vida concreta dos homens, entregue a um objetivismo que se recobre com o da ciência galileana.

26. A fenomenologia da vida aqui esboçada constitui-se também numa redução, radical, que age como contrarredução em relação à redução galileana e à husserliana: pondo fora de jogo a fenomenalidade do mundo, o horizonte extático de visibilização, resta apenas uma Arqui-Revelação que se traz a si mesma, o pathos inextático da vida — redução já praticada por Descartes no artigo 26 das Paixões da alma, ao reter, no sonho universal, apenas o que não deve sua fenomenalização ao mundo mas à afetividade, como o temor.

27. Interroga-se se essa redução radical não nos afasta do mundo, lançando-nos num misticismo fechado sobre si; propõe-se estabelecer que a fenomenologia não intencional pode sozinha fundar tanto nossa abertura ao mundo quanto o próprio conteúdo desse mundo, pois o desvelamento em que consiste o aparecer do mundo nada explica do que ele desvela — o ente, jogado fora de si e esvaziado de realidade, instalado numa irrealidade de princípio, pois só se percebe sob a condição de uma sensação, isto é, da vida.

28. Enuncia-se a tese sobre o “conteúdo” do mundo: esse conteúdo é apenas a objetivação da vida, sendo sua “realidade” a própria vida, e sua apresentação mundana mera re-presentação; o conteúdo do mundo, salvo alguns recifes de coral do Pacífico como ironizava Marx, é a práxis social, regida não pelas leis da fenomenalidade do mundo mas pelas leis invisíveis e patéticas da vida — o enraizamento da força na afetividade determinando toda sociedade como sociedade de produção e consumo.

29. A fenomenologia não intencional explica ainda como e por que a objetividade aparente da realidade social se legitima teoricamente: a vida produzindo a natureza como valores de uso, cujo intercâmbio pressupõe a medida do trabalho vivo — não mensurável em si —, a economia substitui essas atividades patéticas por equivalentes objetivos ideais, sendo assim duplo ideal da vida, hoje destruído internamente pela técnica galileana que, eliminando o trabalho vivo, elimina também o dinheiro, tornando impossível a própria economia — ameaça sobre a Terra explicável apenas a partir das leis da vida.

30. Quanto ao nosso acesso ao mundo, na fenomenologia husserliana confiado à intencionalidade, que não se traz a si mesma no aparecer e, entregue a si, nada veria — não há intencionalidade, mas apenas vida intencional; reconhecer a fenomenalidade própria dessa vida, a auto-afecção patética que a torna possível como vida, em sua heterogeneidade radical ao ver da intencionalidade, é a tarefa de uma fenomenologia não intencional.

31. Porque a intencionalidade só é possível como vida intencional, ela não é olhar indiferente: as significações que constitui haurem suas motivações profundas na vida, e a diferença das intencionalidades, descoberta genial de Husserl, remete a diferenças na vida — quanto mais o princípio do que vemos escapa ao ver, mais se impõe a necessidade de uma fenomenologia não intencional.

32. A fenomenologia não intencional não torna apenas o mundo inteligível, mas possui domínio específico, o imenso domínio da vida, para cuja exploração dispomos até agora apenas de indicações fragmentárias, mais prodigalizadas pelas artes e formas de espiritualidade que pela própria filosofia — reconhecer esse domínio em sua especificidade, traçando-lhe caminhos e metodologias adequadas, é tarefa da fenomenologia não intencional, uma das tarefas da fenomenologia de amanhã.