GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité. Paris: PUF, 1994, §27

1. Resta um último passo a transpor nesta hermenêutica do si-mesmo (Selbst), consistindo numa terceira maneira de desdobrar a questão quem?, a qual, aparentando à primeira vista um desvio, exige interrogar uma figura que parece ser a negação do si-mesmo, o impessoal (das Man), aceitando plenamente a tese liminar de que não há sujeito, mas apenas uma pluralidade de maneiras subjetivas de ser si-mesmo na primeira e na segunda pessoa, colocando-se a questão de saber se ainda é preciso considerar uma terceira maneira de ser si-mesmo, correspondente ao outro que já não é um tu identificável e singular, mas uma presença anônima, a do terceiro.

2. Tal é a hipótese sobre a qual se encerra a hermenêutica heideggeriana do si-mesmo, adivinhando-se, por trás das modalidades do ser-com, a favor ou contra o outro que caracterizam a solicitude, um outro cuidado até então despercebido, permanecendo todo ser-junto secretamente atravessado pelo cuidado de preservar a diferença ou a distância entre si mesmo e o outro, sendo a rivalidade, a concorrência e a corrida às distinções manifestações ônticas de uma estrutura existencial de base, o distanciamento (Abständigkeit), manifestando-se nisso o poder dos outros sobre nós, como se lhes fôssemos entregues ou estivéssemos sob seu domínio, designando Heidegger essa presença neutra, anônima, inevitável e sorrateira dos inúmeros outros ao meu redor como ditadura do impessoal (SZ 126).

3. Convém evitar dar de imediato uma tradução política a essa noção, sendo estar à mercê dos outros um fenômeno existencial demasiado fundamental e elementar para tolerar tradução em termos de relações de poder e de dominação política, significando a ditadura do On simplesmente, para começar, que é a sociedade que nos dita as regras da boa conduta, aparecendo em seguida outros traços fenomenológicos como o distanciamento, a medianidade, o nivelamento, a irresponsabilidade, a descarga do ser e a publicidade, traços que fazem com que cada um seja o Outro e ninguém seja si-mesmo.

• “Lava-se as mãos antes de passar à mesa.”
• “Cada um é o Outro e ninguém é si-mesmo” (SZ 128).

4. Os termos negativos utilizados não devem obscurecer a significação positiva desses fenômenos, como no caso da medianidade, que encontra sua expressão no fenômeno da moda, coincidindo o reinado do impessoal com o fato de sermos todos precedidos por um mundo comum, não devendo a tonalidade sombria e à primeira vista moralizante da descrição obscurecer o fato de que o impessoal é um existencial e pertence, enquanto fenômeno originário, à constituição positiva do Dasein.

• “A primeira coisa que é dada é esse mundo comum do On, isto é, o mundo com o qual se confunde o Dasein na medida em que ele ainda não veio a si mesmo, o mundo no qual ele pode sempre estar de tal modo que não é obrigado a vir a si mesmo” (GA20, 339).
• “O impessoal é um existencial e pertence, enquanto fenômeno originário, à constituição positiva do Dasein” (SZ 129).

5. Isso vale em particular para a noção de publicidade (Öffentlichkeit), não se tratando aqui de uma crítica moralizante dos excessos da publicidade, mas daquilo que se deveria provavelmente traduzir tanto por espaço público quanto por opinião pública, sendo verdade que Heidegger, ao contrário de Hannah Arendt, não parece interessar-se pelo espaço público democrático como espaço do livre confronto de opiniões reconhecidas em sua diversidade.

6. Não é reivindicando um estatuto de exceção que o sujeito conseguirá encontrar-se a si mesmo, não sendo o inimigo o impessoal, que jamais se conseguirá neutralizar, mas o eu replegado sobre suas próprias vivências, nada exprimindo melhor a significação positiva desse fenômeno do que a declaração de que o si-mesmo do Dasein cotidiano é o impessoal-mesmo, sendo a principal conquista ontológica dessa análise a descoberta de que o impessoal, não obstante sua neutralidade, não é de modo algum redutível ao reino da simples Vorhandenheit, mas conserva uma significação existencial.

• “O si-mesmo do Dasein cotidiano é o impessoal-mesmo” (SZ 125).
• “A mesmidade do si-mesmo existindo autenticamente está separada ontologicamente por um abismo da identidade do Eu tal como este se mantém na multiplicidade das vivências” (SZ 130).

7. Confirma-se assim, e não apenas no primeiro estágio, que essa análise reivindica o estatuto de uma hermenêutica do si-mesmo e não de uma teoria da identidade, podendo-se contudo perguntar, na ótica da hermenêutica do si de Ricœur, se convém permanecer nessa constatação de um abismo intransponível entre ipseidade e mesmidade, ou se não seria necessário considerar a possibilidade de um entrecruzamento eventual desses dois polos, sendo para Paul Ricœur o lugar desse entrecruzamento nada menos que a identidade narrativa.

8. Antes de encerrar essa análise, convém mencionar várias vozes críticas que dizem respeito diretamente à hermenêutica heideggeriana do si-mesmo, girando o debate por ela suscitado em torno de uma quádrupla contestação.

1. A contestação fenomenológica (E. Husserl, A. Schütz)

9. Vários leitores de Heidegger espantaram-se, quando não se escandalizaram, com a ausência total de referência à teoria husserliana da intersubjetividade, expressa canonicamente na quinta Meditação cartesiana e nos manuscritos reunidos sob o título Ideen II, estimando Michael Theunissen, em sua grande obra Der Andere, dedicada à ontologia social contemporânea, que a teoria transcendental da intersubjetividade elaborada por Husserl permanece pressuposta na ontologia social de Heidegger, que dela seria apenas a repetição e não a superação, reconhecendo Heidegger, na realidade, a fenomenologia husserliana da intersubjetividade como uma espécie de lei-quadro, ao mesmo tempo em que busca preenchê-la com conteúdos novos.

10. Independentemente dessa querela de dependência, cumpre mencionar, entre os desenvolvimentos mais fecundos de tal abordagem, a obra de Alfred Schütz Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, que tenta uma fundação fenomenológica da sociologia compreensiva de Max Weber, sendo fácil, ainda que a terminologia de Schütz esteja mais próxima de Husserl que de Heidegger, lançar uma ponte entre a análise heideggeriana e a teoria schütziana da compreensão do outro, que desemboca numa análise estrutural do mundo social, descrevendo Schütz o mundo social como um mundo pluridimensional no qual distingue mundo circundante social, mundo partilhado, e ainda, de modo mais inovador, Vorwelt e Folgewelt, enriquecendo-se assim o ser-com com o fenômeno complexo da relação entre gerações, assumindo o outro, em cada um desses mundos, um rosto distinto, o do Mitmensch no mundo circundante, o do Nebenmensch no mundo partilhado, e o do predecessor e do sucessor na Vorwelt e na Folgewelt.

11. Longamente desconhecida pelos sociólogos, a fenomenologia schütziana do mundo social suscita hoje considerável retomada de interesse, tanto em sociologia quanto em filosofia social, reconhecendo nele os grandes teóricos da etnometodologia um precursor de sua disciplina, dedicando-lhe o próprio Jürgen Habermas, aliás pouco suspeito de complacência com o pensamento fenomenológico, um longo capítulo de sua teoria do agir comunicacional.

2. A contestação dialógica (Karl Löwith)

12. Na história da recepção da análise heideggeriana do ser-com-o-outro, a obra de Karl Löwith Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, publicada em 1928, ocupa lugar particular, na medida em que o autor, referindo-se diretamente à análise heideggeriana do ser-com, pretende modificar completamente sua problemática, tratando-se de uma crítica explícita que acusa Heidegger de conceder de fato prioridade ao mundo circundante sobre o mundo partilhado e, sobretudo, de desconhecer totalmente o primado da relação dialógica do eu e do tu sobre toda outra forma de relação social, conseguindo Heidegger pensar o outro como um outro si-mesmo, mas sem reconhecê-lo como um tu-mesmo no sentido dialógico do termo.

13. Löwith reivindica-se do dialogismo de Ludwig Feuerbach e de Martin Buber, tornando-se nessa ótica a relação eu/tu o intérprete último de todo ser-com, devendo-se reconhecer-lhe o mérito de ter chamado a atenção para uma lacuna da descrição heideggeriana, acertando a crítica em particular quanto à apresentação heideggeriana da solicitude em termos de Freigabe, pensada ainda aqui como iniciativa livre do sujeito a respeito do outro, nada vindo verdadeiramente ameaçar o primado do cada-vez-meu, de modo que se pode até perguntar, como faz Löwith, se essa visão liberal da solicitude não esconderia uma forma sublime de violência.

14. Quanto ao fundo, porém, cumpre perguntar-se, como o próprio Heidegger fez muito cedo, se essa crítica não repousaria sobre um mal-entendido, o desconhecimento completo do plano ontológico em que se situa a análise heideggeriana, sendo talvez Löwith, que foi doutorando de Heidegger, vítima da distinção Mitwelt/Selbstwelt/Umwelt que caracterizava a primeira hermenêutica da faticidade, sem ter compreendido verdadeiramente a importância da mudança realizada nos Prolegômenos, devendo-se sem dúvida a essa contestação frontal as numerosas réplicas heideggerianas que jalonam os escritos posteriores a Sein und Zeit, nos quais a relação eu/tu recebe atenção maior, sem que Heidegger sinta por isso necessidade de renegar a orientação ontológica e não antropológica de sua análise.

3. A contestação erótica (Ludwig Binswanger)

15. Na esteira direta da crítica de Löwith, cuja intuição dialógica de base compartilha, Ludwig Binswanger proclama, em sua obra Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, elaborada na década seguinte à publicação de Sein und Zeit, a necessidade de que a analítica existencial heideggeriana seja retificada e ampliada à luz do princípio dialógico, significando isso antes de tudo que a analítica existencial ontológica deve ser completada por uma analítica antropológica cujo centro de gravidade é formado pelo fenômeno do eros, fonte de toda relação com o outro, persuadido de que a relação eu/tu não tem lugar em Sein und Zeit, propondo Binswanger uma análise mais antropológica das formas fundamentais da existência, subdivididas segundo o plano da singularidade, da pluralidade e da dualidade, querendo colocar um pouco mais de calor, o calor do eros, na analítica heideggeriana, sendo desses planos o último o mais decisivo, encontrando expressão na experiência da amizade e do amor.

• “Ela se mantém, tremendo, diante da porta desse projeto de ser” (Binswanger).

4. A contestação ética (Emmanuel Lévinas)

16. Mais próxima de nós, a crítica de Emmanuel Lévinas merece igualmente atenção, não sendo aqui a suspeita a de um desconhecimento da intersubjetividade como tal, mas a do desconhecimento da exterioridade específica do outro que, quando se trata da responsabilidade ética, nos arranca do horizonte do mundo no qual o Dasein encontra o outro, concentrando-se a dificuldade no sentido a dar à declaração heideggeriana de que os outros vêm ao encontro a partir do mundo em que o Dasein ocupado e circunspecto essencialmente se sustenta.

• “Os outros vêm ao encontro a partir do mundo onde o Dasein ocupado e circunspecto se sustenta essencialmente” (SZ 119).

17. Os elementos essenciais da contestação levinasiana encontram-se num artigo de 1951, intitulado “A ontologia é fundamental?”, no qual Lévinas reconhece de início a novidade essencial da ontologia contemporânea, a de Heidegger, segundo a qual a compreensão do ser não supõe apenas uma atitude teórica, mas todo o comportamento humano, parecendo-lhe, contudo, que a ruptura heideggeriana com o intelectualismo clássico é mais aparente que real, na medida em que a nova ideia de compreensão parece partilhar ao menos um axioma com este último, a pretensão de encerrar toda exterioridade no horizonte de um desejo de compreender emanado do sujeito.

• “A compreensão do ser não supõe apenas uma atitude teórica, mas todo o comportamento humano. Todo o homem é ontologia” (Lévinas).
• “Compreender é relacionar-se com o particular, que só existe, por meio do conhecimento, que é sempre conhecimento do universal” (Lévinas).

O rosto do outro: uma significação sem contexto

18. O rosto é apresentado por Lévinas como significação sem contexto, não sendo o outro, na retidão de seu rosto, uma personagem inserida num contexto, ao contrário de toda significação no sentido habitual do termo, que é relativa a tal contexto, sendo aqui o rosto sentido por si só, aquilo que não pode se tornar um conteúdo que o pensamento abarcaria, o incontível que conduz para além, sendo por isso que a significação do rosto o faz sair do ser enquanto correlato de um saber, opondo-se a visão, busca de uma adequação que por excelência absorve o ser, sendo a relação ao rosto de saída ética.

• “O rosto é significação, e significação sem contexto” (Lévinas, Ética e infinito).
• “Tu, é tu” (Lévinas).
• “A relação ao rosto é de saída ética” (Lévinas).

19. A isso Lévinas opõe sua tese central de que a relação com o outro consiste certamente em querer compreendê-lo, mas transborda a compreensão, o que equivale a dizer que o outro não é objeto de compreensão primeiro e interlocutor depois, não tendo dito Löwith outra coisa, mas assumindo em Lévinas, que rompe explicitamente com o dialogismo de Martin Buber, essa interlocução não a forma da troca recíproca de tipo dialógico, possuindo antes, primeiramente, a significação ética de uma injunção emanada do rosto do outro.

• “Consiste certamente em querer compreendê-lo, mas essa relação transborda a compreensão” (Lévinas).
• “Não é objeto de compreensão primeiro e interlocutor depois” (Lévinas).
• “O ente é o homem, e é enquanto próximo que o homem é acessível, enquanto rosto” (Lévinas).

20. Importa então perguntar se o rosto não significa de outro modo que as demais modalidades da significatividade até aqui consideradas, opondo Lévinas à compreensão e à significação apreendidas a partir do horizonte a significância do rosto, o que resulta necessariamente, a seus olhos, numa contestação do primado da ontologia, incluindo, e mesmo em primeiro lugar, a contestação da ontologia heideggeriana.

• “À compreensão, à significação, apreendidas a partir do horizonte, opomos a significância do rosto” (Lévinas).
• “Contestação do primado da ontologia” (Lévinas).

21. Vê-se bem sobre o que recai a acusação: na alteridade, Heidegger teria perdido o mais essencial, o fenômeno do rosto do outro, sofrendo a análise heideggeriana, lida a partir de Lévinas, de um duplo defeito, pois de um lado apreende o outro sempre num contexto, sendo o contexto mais amplo possível justamente a mundaneidade, tendo o rosto do outro que me olha o singular poder de neutralizar o contexto de seu aparecimento, devendo-se então reler o que foi dito acima do fenômeno da Botmäßigkeit, no qual Heidegger só vê a ameaça de uma subordinação ao outro, de um assujeitamento, sem imaginar que o mesmo fenômeno pudesse ser interpretado em termos de obrigação ou de mandamento, sendo precisamente essa transmutação ética da Botmäßigkeit em obrigação que Lévinas busca pensar, podendo-se dizer, invertendo totalmente a significação que esse termo assume em Lévinas, que também para Heidegger, em nosso ser-junto cotidiano, nos descobrimos reféns do outro, sendo aquilo que ele chama Botmäßigkeit o que Lévinas chama condição de refém.