Max Weber

Heidegger reconhece em Max Weber, ao lado de Dilthey e Scheler, um pensador cuja grandeza reside em ter enfrentado, com uma radicalidade que queima as naus atrás de si, aquilo que a época prepara e da qual temos apenas pressentimentos obscuros—uma nova configuração do humano que não se deixa nivelar por um humanismo arcaizante e antiquário. Weber, em especial através das conferências A Ciência como Vocação e A Política como Vocação, diagnostica o destino da época moderna como um processo de racionalização e intelectualização que culmina no “desencantamento do mundo”, no desaparecimento das “últimas e mais sublimes valores” da esfera pública e na previsão de uma “noite polar” de obscuridade e frieza, independente de qual facção vença politicamente. Este diagnóstico trágico da modernidade ressoa profundamente no pensamento heideggeriano inicial, que o assume como ponto de partida ineludível.

O cerne do diagnóstico weberiano: a ciência moderna, ao estabelecer o princípio de que, em tese, todas as coisas podem ser dominadas pelo cálculo e que não existem poderes misteriosos e imprevisíveis interferindo nos processos naturais e históricos, promove um Entzauberung der Welt—um desencantamento que, embora seja um ganho de racionalidade, esvazia o mundo de sentido último e sublime, preparando o terreno para a “noite polar” espiritual. Heidegger, em seu curso de 1929, Introdução aos Estudos Universitários, parte explicitamente desta constatação, afirmando que “nosso Dasein exige hoje da ciência um outro sentido que não o do desencantamento”, sinalizando a necessidade de uma transformação radical na própria compreensão da essência da ciência.

A transcrição do estudante japonês Seinosuke Yuasa do referido curso revela uma formulação ainda mais radical e positiva da resposta heideggeriana ao diagnóstico weberiano: “A meta da pesquisa científica não reside de modo algum em desencantar o mundo, mas, ao contrário, em deixar-se profundamente encantar pelas coisas mesmas” (sich von den Dingen selbst tief bezaubern zu lassen). Este “encantamento” não significa um retorno romântico à magia ou a uma visão pré-científica do mundo; trata-se, antes, de uma transformação na relação fundamental com as coisas, que permita a elas aparecerem em sua verdade própria, para além de sua mera apreensão calculadora e objetificante. A ciência, portanto, deveria ser refundada como uma forma de conhecimento que, longe de neutralizar o mundo em pura Vorhandenheit (presença subsistente), se abrisse ao encantamento que emana das coisas quando são deixadas ser o que são.

O mal-entendido e a surdez diante desta proposta, exemplificados na transcrição de Herbert Marcuse que suaviza a formulação, indicam o quão radical e estranha soava mesmo para ouvintes próximos a ideia de uma ciência não calcada no paradigma do desencantamento calculador. A percepção mais aguda do estudante japonês talvez aponte para uma distância cultural que o tornava menos dogmático em relação ao pressuposto ocidental moderno de que o racional coincide inteiramente com o razoável. A proposta heideggeriana visa superar o positivismo e o cientificismo que, para ele, são tributários de uma metafísica que pensa o ente apenas como objeto presente para um sujeito representante.

A ligação profunda entre o diagnóstico da época e a tarefa do pensamento: o perigo real não é o desencantamento em si—que traz progressos inegáveis—, mas a hegemonia absoluta de um único tipo de ciência, a calculante e objetificante, que se torna o padrão único do saber, tornando impensável qualquer outra relação cognitiva com o mundo. Esta ciência, ao desencantar, acaba por tornar as coisas inaparentes em seu ser próprio, reduzindo-as a meros estoques disponíveis (Bestand) para a exploração técnica. A “noite polar” weberiana é, assim, também a noite em que as coisas, enquanto coisas, se retraem e desaparecem sob a luz ofuscante da objetivação científica e da exploração técnica.

Gênese da questão da coisa em Heidegger: embora Ser e Tempo se concentre na destruição da ontologia tradicional e na análise da Vorhandenheit como derivada da neutralização da Zuhandenheit (a manualidade do útil), o interesse pela “coisa” em sua verdade natal já estava presente, como atesta a frase de 1929. A tematização plena, contudo, exigirá um caminho indireto, que passa pela meditação sobre a arte como lugar da verdade, iniciada em A Origem da Obra de Arte. A obra de arte, sendo o oposto de uma mera coisa útil ou subsistente, torna-se o lugar privilegiado para deixar aparecer o que uma coisa é, pois nela o mundo se configura e a terra se retrai, inaugurando uma luta que instala a verdade.

Amadurecimento do pensamento da coisa em textos posteriores, especialmente na conferência A Coisa, onde a formulação de 1929 encontra sua expressão plena e madura: pensar a coisa como coisa significa deixá-la desdobrar seu ser a partir do “mundo mundando”, ou seja, a partir do acontecimento da quadratura (Geviert) do mundo—terra e céu, divinos e mortais. Nesta dimensão, o homem não é o sujeito que domina e calcula, mas o mortal que, ao habitar poeticamente, responde ao apelo das coisas e as acolhe em sua presentificação. A ciência que se deixa “encantar pelas coisas” seria, portanto, uma ciência que aprende a habitar esta abertura, que cultiva um saber que é também um deixar-ser, superando a oposição entre racionalidade calculadora e mística irracional.

Conclusão sobre o diálogo crítico com Weber: Heidegger assume o diagnóstico weberiano da modernidade como destino do desencantamento, mas recusa sua aceitação trágica ou resignada. A tarefa do pensamento, e de uma ciência por vir, é transformar a relação com o mundo e com as coisas, não para reencantá-lo magicamente, mas para permitir que o “encantamento” próprio das coisas—sua capacidade de nos concernir e de brilhar em seu ser—possa novamente nos atingir. Esta seria a verdadeira superação da “noite polar”, não por uma nova claridade calculadora, mas por uma luz diferente, a da abertura (Lichtung) em que as coisas podem aparecer como o que são. O pensamento de Weber permanece, assim, como um estímulo decisivo e um marco a partir do qual Heidegger traça seu próprio caminho, mais radical, de interrogação.