Richard Polt. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

Ser e tempo

1. No início — antes que esse “início” fosse gerado ou o “depois” fosse desejado — o tempo não era, mas repousava consigo mesmo naquilo que é, mantendo-se quieto naquilo que é, havendo, porém, uma natureza atarefada e ativa, querendo governar-se e ser sua própria, escolhendo buscar mais que o presente, que se moveu, e o tempo também se moveu.

• Sempre avançando para o “próximo” e o “depois” e para o que não é o mesmo, mas um após outro, transformamos nossa jornada numa longa extensão e fabricamos o tempo como imagem da eternidade, havendo um poder inquieto da alma que sempre quis transferir o que ali via para outra coisa, indisposto a que o todo lhe estivesse presente de uma só vez.

2. O ser humano é uma criatura da distância, e é somente por meio da real distância primordial que o humano, em sua transcendência, estabelece para com todos os entes, que a verdadeira proximidade às coisas começa a crescer nele.

3. Plotino e Heidegger — um dos maiores platônicos e um filósofo que via o platonismo como um colossal beco sem saída — têm isto em comum: para ambos, o tempo não é simplesmente um aspecto da mudança, nem estrutura subjetiva para perceber a mudança, estando o tempo enraizado na própria essência, na preocupação com o próprio ser.

• Para nós, nossa existência está em jogo: enfrentamos a tarefa de fazer alguém de nós mesmos, de decidir quem e como ser, o que significa que há um vão entre nosso ser dado e nosso possível ser, entre facticidade e futuridade, gerando o futuro — não simplesmente como conjunto de eventos ainda não realizados, mas como a necessidade de lidar com a própria existência — o tempo e, com ele, nossas interpretações do mundo e de tudo o que nele há.

4. O contraste está aqui: Plotino, remontando às raízes do pensamento grego em Parmênides e antecipando muito da tradição ocidental posterior, vê o evento primordial, o evento que distancia o presente do futuro, como uma queda, não sendo a presença plena, o ser pleno, dilacerado, sendo antes uma plenitude autocontida sem distância.

• Contra essa tradição, Heidegger pergunta por que compreendemos o ser como presença em primeiro lugar, propondo em Ser e Tempo que essa compreensão é tornada possível por nossa própria temporalidade, sendo nossa extensão em futuro, passado e presente mais primordial que nossos encontros com entes presentes.
• Ao tomarmos a presença como o sentido definitivo do ser, perdemos de vista suas raízes no tempo e inevitavelmente nos compreendemos mal, sendo essa absorção no presente, e não a perda da eternidade, a verdadeira queda, buscando Heidegger assim suas intuições fundadoras não num suposto momento de presença plena, mas no reconhecimento de nossa profunda temporalidade.

O tempo como o horizonte para o ser

5. A publicação das cartas de Wilhelm Dilthey e do conde Yorck sobre historicidade foi a ocasião para Heidegger compor o que serviria como primeiro esboço de Ser e Tempo, um texto de 1924 intitulado O Conceito de Tempo, dizendo Heidegger ali sem rodeios: “cada Dasein é ele mesmo 'tempo'”; “o Dasein é história”.

• O tempo e a história não são obstáculos à nossa realização nem meras arenas em que agimos por acaso, mas o próprio coração de nosso ser, sendo ser humano ser temporal e histórico, e, inversamente, tempo e história só podem ser compreendidos com referência a nós mesmos.

6. Em conjunção com a hermenêutica heideggeriana da facticidade, esses pensamentos sobre a temporalidade apontam para uma nova ontologia do modo de ser humano, usando também os humanos o tempo como diretriz ontológica geral, um modo de compreender todos os entes, servindo o tempo como critério ontológico ao distinguirmos ser e devir, ou domínios atemporais e temporais.

• A interpretação temporal heideggeriana do ser humano exige, assim, uma nova abordagem da questão do ser em geral, bem como uma crítica de como tempo e ser foram tradicionalmente compreendidos.

7. Ser e Tempo desenvolve esses pensamentos com o objetivo de mostrar que o tempo é o “horizonte” para toda compreensão do ser: nossa temporalidade torna possível que o ser signifique algo para nós, não fôssemos nós temporais, não poderíamos distinguir entes de não-entes, não podendo os entes fazer diferença para nós ou impressionar-nos como significativos, não podendo “estar aí” de modo algum: não haveria Dasein, e assim ninguém a quem o ser pudesse ser dado.

8. A Primeira Seção lança as bases para a tese de que o tempo é o horizonte para o ser por meio de uma fenomenologia do ser-no-mundo cotidiano, encontrando-nos “lançados” numa situação dada, “projetando” também possibilidades em termos das quais compreendemos a nós mesmos e a outros entes.

• O Dasein é “possibilidade lançada de ponta a ponta”: tanto projeção quanto lançamento estão em jogo sempre que estamos absorvidos num estado de coisas presente, culminando essa análise numa concepção do ser do Dasein como “cuidado” (Sorge), definido implicitamente de modo temporal: “ser-adiante-de-si-mesmo-já-sendo-em-(o-mundo) como ser-junto-a (entes encontrados dentro-do-mundo)”.

9. A Segunda Seção aprofunda essa interpretação do Dasein e traz à tona a temporalidade mais explicitamente ao considerar fenômenos que interrompem e transcendem a cotidianidade.

• Ao encarar a própria morte, reconhece-se que todas as possibilidades são sombreadas pela possível não-existência; ao encarar a culpa primordial, reconhece-se que se é responsável por escolher a própria possibilidade definidora e que isso deve ser feito com base no que já se é.
• Na “resolução antecipadora”, responde-se autenticamente à morte e à culpa, rendendo essa resposta autêntica percepção da temporalidade primordial do Dasein e permitindo reinterpretar a cotidianidade em termos dessa temporalidade.
• No clímax dramático de Ser e Tempo, Heidegger aponta para a “historicidade” como a profunda temporalidade do ser-com-outros num grupo que compartilha uma herança e elabora um destino comunitário, argumentando por fim que a concepção ordinária do tempo linear de relógio surge da queda cotidiana.

10. Consideremos mais de perto as três dimensões da “temporalidade primordial” do Dasein: futuro, passado e presente.

11. A futuridade envolve essencialmente nossa preocupação com quem somos: o Dasein é “ser-para-fora rumo ao que ainda não é, mas pode ser”, compreendendo-se sempre a si mesmo e ao entorno em termos de um modo possível de ser.

• Encarar a morte permite reconhecer essa futuridade como um “vir no qual o Dasein, em seu poder-ser mais próprio, vem ao seu próprio encontro”, tendo sido há muito controverso o que Heidegger entende por “morte” e se sua ênfase nela é apropriada.
• É útil lembrar que “morte” não significa “óbito” ou o término da vida humana, sendo a “morte” heideggeriana verdadeiramente a mortalidade: uma possibilidade, e não um evento efetivo, sendo a morte o “possível não-mais-estar-aí”, ou a possibilidade da impossibilidade de ainda estar-aí.
• Se essa possibilidade for atualizada, cessamos de existir, e nada pode ter sentido para nós, mas, enquanto existimos, a possibilidade da morte se ergue diante de nós, urgindo-nos a escolher existir autenticamente, a decidir por um modo possível de ser-no-mundo às custas de outros que devemos abandonar, revelando o fenômeno do “ser-para-a-morte” assim a possibilidade como tal, em sentido irredutível à atualidade presente.

12. A passadeidade, ou ter-sido, também é essencial: o Dasein “é seu passado, explicitamente ou não”, situando-nos, quer tomemos nossa facticidade por garantida quer a apropriemos criativamente, num meio no qual fomos “lançados”, experimentando esse lançamento como humor (Stimmung), que desempenha papel essencial na revelação do mundo.

• A passadeidade colabora também com a futuridade: “somente na medida em que o Dasein é como um 'eu-sou-como-tendo-sido' pode o Dasein vir a si mesmo futuralmente de tal modo que retorna… o caráter de 'ter sido' surge, de certo modo, do futuro”.
• Escolher um modo possível de ser exige fazer algo daquilo que já se encontra ser: é preciso assumir o próprio passado como fardo e herança inevitáveis, fornecendo assim o passado possibilidades para o futuro, tendo o Dasein “já se lançado em possibilidades definidas” ou “se abandonado” a elas, revelando a resolução essas possibilidades como tais ao “repeti-las” ou recuperá-las: apropriando-as como interpretações guias da existência.

13. Essa retomada autêntica e futural do passado é “precisamente o tornar-se-presente próprio”: “revela a Situação atual do 'aí'” e alcança um “momento de visão” (Augenblick).

• A presença, então, é mais plena não quando o tempo é suspenso ou quando se vive apenas no “agora” (como se tais coisas fossem possíveis), mas quando se recorre mais autenticamente às dimensões futura e passada do próprio ser, negando Heidegger assim à presença sua tradicional prioridade ontológica, insistindo que o presente só se torna disponível por meio do jogo entre futuro e passado.
• O foco tradicional na presença não é simplesmente erro intelectual, mas devido à “queda” (Verfallen), a tendência do Dasein a absorver-se inautenticamente no presente.

14. Heidegger enfatiza vários traços da temporalidade primordial: primeiro, é extática (ekstatisch): futuro, passado e presente são modos pelos quais nos “destacamos” (stehen aus) em possibilidades, facticidade e situação atual, não consistindo o tempo em instantes pontuais, mas estendendo-se em três dimensões.

• Segundo, o êxtase temporal primário é o futuro: presente e passado são despertados como tais pela necessidade do Dasein de perseguir algum modo possível de existir, como diz Plotino, a alma quer “governar-se a si mesma”.
• O tempo é também finito, na medida em que o futuro é sempre limitado pela possibilidade da morte, o que não nega que o universo me sobreviverá, mas a futuridade mesma só se revela porque nos deparamos com possibilidades mutuamente exclusivas, todas expostas à possibilidade da própria extinção.

15. Esses traços da temporalidade podem não ser aparentes na cotidianidade, e, quando concebemos o tempo pelo senso comum cotidiano, o fazemos em termos bem diferentes: imaginamos o tempo como uma linha cujos intervalos podem ser medidos por um relógio, e atribuímos prioridade ao instante presente.

• Essa concepção ordinária do tempo é empobrecida, mostrando uma inspeção fenomenológica da temporalidade cotidiana, mesmo à parte dos aspectos da temporalidade revelados apenas na autenticidade, que a concepção ordinária omite várias características cruciais.
• O tempo cotidiano é público e mundano: compartilhamos nosso tempo com outros com quem compartilhamos o mundo, sendo além disso datável e significativo, não uma estrutura vazia e formal, mas ligada a eventos e propósitos particulares, sendo o tempo sempre tempo para isto ou aquilo.
• O fenômeno do tempo certo — o momento apropriado — é primário, podendo, é claro, também haver tempos errados e eventos ditos “sem sentido”, mas estes são exceções que confirmam a regra: compreendemo-los em termos de adequação, sendo assim, embora possamos corretamente traçar uma linha do tempo para certos propósitos, essa sucessão quantitativa e neutra fundada no tempo significativo, e não o contrário, prevalecendo a significância sobre a sequência.

16. Nossa inconsciência cotidiana da temporalidade primordial e nossa tendência a reduzir todo tempo ao tempo de relógio devem originar-se de certa inautenticidade na própria temporalidade cotidiana.

• O futuro, o passado e o presente autênticos consistem em antecipação (encarar autenticamente a morte), repetição (recuperar possibilidades passadas) e o momento de visão, sendo suas contrapartes inautênticas e cotidianas o esperar, o esquecer (do próprio lançamento) e o tornar-presente.
• Por estar atolada nesses modos relativamente esquecidos de temporalidade, a cotidianidade é insensível ao genuinamente único, não parecendo nada acontecer pela primeira ou última vez, mergulhando, em contraste, o tempo primordial na “singular unicidade-desta-vez Diesmaligkeit] de nosso estar-aí”.
• A urgência da própria existência dilui-se na cotidianidade, e tendemos a notar apenas as mudanças ocorrendo nos entes que encontramos, mudanças que se prestam a medição em termos de tempo linear de relógio, sendo tal medição legítima dentro de seus limites, mas o tempo primordial fenomenologicamente anterior: não fosse o tempo extático do Dasein, não poderíamos sequer encontrar outros entes, muito menos medir suas mudanças.
• Para reconectar-se a essa temporalidade primordial, não basta afiar conceitos: é preciso apossar-se autenticamente da própria existência, não podendo simplesmente perguntar “o que é o tempo?”, mas antes “sou eu tempo?”.

17. A inacabada e nunca publicada Terceira Seção da Primeira Parte de Ser e Tempo deveria ir além desse relato da temporalidade do Dasein para sustentar a tese principal da obra, planejando Heidegger mostrar como nossa temporalidade (Zeitlichkeit) funciona como horizonte para o ser, de tal modo que o próprio ser é caracterizado pela “Temporalidade” (Temporalität).

• Embora esse projeto não tenha sido completado, podemos encontrar seus rudimentos em vários textos, revelando os três “êxtases” do tempo, segundo o §69c de Ser e Tempo, três “esquemas horizontais” em termos dos quais podemos compreender os modos de ser.
• Graças ao esquema horizontal do “por-causa-de-si-mesmo”, compreendemos possibilidades; graças ao esquema horizontal do “o-que-já-foi”, compreendemos facticidade; graças ao esquema horizontal que Heidegger chama praesens, compreendemos simples-presença e estar-à-mão, estando então a questão em como esses vários modos de ser se articulam e podem ser reunidos sob um único conceito.

18. Poder-se-ia tentar resistir à subordinação heideggeriana do tempo natural e linear à temporalidade do Dasein: não havia tempo antes do Dasein? Em 1935 ele responde que, estritamente falando, não se pode dizer que houve tempo em que não havia seres humanos, tendo havido, havendo e havendo de haver seres humanos em todo tempo, pois o tempo se temporaliza somente enquanto há seres humanos.

• Faz afirmação bastante semelhante cerca de três décadas depois: estritamente falando, não se pode dizer o que aconteceu antes de o ser humano existir, não se podendo dizer nem que os Alpes existiam, nem que não existiam.
• Essas passagens são muito semelhantes às afirmações de Ser e Tempo de que verdade e ser dependem do Dasein, não sendo o ponto de Heidegger a trivialidade de que não haveria ninguém para dizer ou saber algo sobre os entes se ninguém existisse, nem estando ele defendendo idealismo absoluto: a visão de que é falso ou sem sentido afirmar que há entes em si mesmos, independentes de nós.
• Essa afirmação é antes significativa e correta, mas seu sentido e verdade sempre pressupõem a significância e revelação fundamentais pertencentes à existência temporal do Dasein, isto é, afirmações faticamente corretas sobre a natureza pré-humana dependem da temporalidade humana que as torna inteligíveis, significando isso que tais afirmações jamais podem explicar a própria temporalidade humana: nosso tempo jamais pode ser reduzido a fatos empíricos.

19. Poder-se-ia assim falar, com William Blattner, do “idealismo temporal de Heidegger”, podendo realismo e idealismo ser categorias superficiais, tendo, contudo, o idealismo a vantagem de reconhecer que o ser não pode ser reduzido aos entes, “mas já é aquilo que é 'transcendental' para todo ente”.

• De modo semelhante, a temporalidade do Dasein é transcendental para todo evento dentro do tempo, sendo remontar nossa temporalidade a um conjunto de fatos em tempo serial e objetivo um “mito” redutor, não podendo haver relato empírico da origem do tempo do Dasein, porque o tempo do Dasein é o que torna todos os relatos possíveis, como Heidegger coloca em 1927: “[o] tempo [do Dasein] é anterior a qualquer possível anterior de qualquer tipo, porque é a condição básica para um anterior como tal”.

O início do tempo e o evento do ser

20. Embora jamais tenha admitido explicações naturalistas do tempo humano, Heidegger tornou-se insatisfeito com o ponto de vista transcendental de Ser e Tempo pouco depois de sua publicação, embarcando numa transformação filosófica resumível no lema: “da compreensão do ser ao acontecer do ser”.

• A nova fase de seu pensamento, que floresce plenamente nos anos trinta, compreende o próprio ser como acontecendo historicamente, reconhecendo a facticidade do Dasein como modo pelo qual somos reivindicados pelo acontecer do ser e participamos de seu destino em desdobramento.
• O tempo extático já não é simplesmente primordial, e o tempo natural não é simplesmente derivado: somos devedores da natureza, mas somos elevados acima dela em momentos fundadores que geram tempo extático e significativo.

21. Como vimos, Ser e Tempo situa-se na tradição transcendental inaugurada por Kant: assim como Kant indaga pelas estruturas da subjetividade como condições de possibilidade da experiência, Heidegger indaga pela temporalidade do Dasein como condição de possibilidade de compreender ser e entes.

• A abordagem transcendental, porém, ameaça obscurecer a profunda historicidade e facticidade do Dasein, tendendo a criar a impressão de que o Dasein se ergue acima de todos os outros entes e funciona como armação que fixa um horizonte fixo para o que o ser pode significar.
• No curso de conferências do Semestre de Inverno de 1929-30, Heidegger põe assim em questão a própria noção de um horizonte temporal: “o que significa dizer que o tempo é um horizonte? … não temos a menor intimação dos abismos da essência do tempo”.

22. Se o Dasein não é algo como um sujeito transcendental pairando acima de outros entes, então o Dasein é parte daquilo que há: é um ente em meio a entes, ainda que extraordinário por ter alguma compreensão do ser, sendo o projeto de interpretar essa condição descrito sob a rubrica de “metontologia” em Os Fundamentos Metafísicos da Lógica.

• O ente “homem” compreende o ser… a possibilidade de o ser estar ali na compreensão pressupõe a existência fática do Dasein, e esta, por sua vez, pressupõe a presença fática da natureza, precisando-se assim de um modo de pensar o lançamento de nosso próprio pensar: a dívida de nossa compreensão do ser a um solo ôntico do qual emerge.
• Heidegger agora tenta apreender esse duplo caráter do Dasein, fazendo justiça não só à nossa projeção de um “mundo” significativo, mas também à nossa dependência de uma “terra” na qual nosso mundo se funda, uma terra que jamais podemos compreender plenamente.

23. A nova perspectiva heideggeriana torna legítimo perguntar: como surge, primeiramente, o tempo do Dasein — a temporalidade extática que nos dá acesso a outros entes? “O fato primal… é que há algo como temporalidade de todo. A entrada no mundo pelos entes é história primal pura e simples.”

• Poder-se-ia indagar por esse fato primal e investigar como o tempo histórico começa? “Pode-se perguntar 'como o tempo surge'?” Heidegger acredita cada vez mais que sim, mas não pode dar a resposta platônica: “por meio da deformação e restrição da eternidade”.
• Tampouco pode responder à questão em termos físicos ou biológicos, pois essa abordagem empírica e naturalista simplesmente desconsideraria toda a problemática do ser, pressupondo ingenuamente alguma ontologia, não devendo a temporalidade do Dasein ser reduzida a achados científicos sobre a natureza, já que a própria ciência depende dessa temporalidade, devendo a “história primal” emergir da natureza como terra, mais profunda e misteriosa que a natureza descoberta pela ciência.

24. Para refletir apropriadamente sobre a origem do tempo, Heidegger passa a pensar em termos de um misterioso evento fundador do qual irrompem tempo e ser significativos, sendo esse evento, paradoxalmente dito, o tempo em que o tempo começa.

• “Desde que o tempo surgiu e foi trazido a se manter, desde então somos históricos”, sendo essa origem do tempo um “início” (Anfang), e não mero “começo” (Beginn), significando, segundo o texto de 1941 Über den Anfang, “começo” uma posição e fase distintivas no curso de um processo, ao passo que aqui a palavra “início” pretende nomear a essência do ser (Seyn).
• Iniciar inceptivamente é apossar-se de si mesmo e erguer-se no próprio evento apropriador, o evento como o qual a clareira essencialmente acontece.

25. Somente num início se abre uma clareira contra o encobrimento; no início, ocorre a diferença entre ser e não-ser, indicando Heidegger, com a grafia obsoleta Seyn, esse evento de início, e não um sentido particular do que é ser, gerando-se todos esses sentidos no início.

• Nossa missão é participar criativamente desse evento que é a fonte da verdade, da mundaneidade, da história e do próprio Dasein, vindo a ser nesse evento, de modo irredutível à sequência natural que o precede, um tipo qualitativamente novo de tempo, o tempo significativo: “por que este momento súbito de 'história mundial' é essencial e abissalmente outro que todos os 'milhões de anos' de processos sem mundo? Porque essa subitaneidade ilumina a unicidade do ser… o 'momento' é a origem do próprio 'tempo'”.
• Um início emerge da terra e funda uma nova temporalidade extática que abre um mundo.

26. Heidegger frequentemente pensa o início como evento poético: “a poesia é o acontecer fundamental do ser como tal, funda o ser e deve fundá-lo”, acontecendo a poesia nos momentos em que o próprio tempo acontece mais intensamente: os momentos que Heidegger, seguindo Hölderlin, chama “os picos do tempo”.

• Esses picos poéticos são a origem do tempo extático e primordial: nesse vigorar-adiante do que foi rumo ao futuro, que, apontando para trás, abre o que já se preparava anteriormente como tal, vigoram a um só tempo o vir-ao-encontro e o ainda-essencialmente-acontecendo (futuro e passado): o tempo originário.
• Esse tempo originário transporta nosso Dasein para o futuro e o passado, ou melhor, faz com que nosso ser como tal seja um ser transportado — se autêntico, isto é — vindo, em tal tempo, o tempo “a ser”.
• Essa passagem recorda a descrição, em Ser e Tempo, do jogo extático entre futuro, passado e presente, mas, enquanto a linguagem de Ser e Tempo pode sugerir que a temporalidade extática é uma estrutura fixa, Heidegger agora apresenta o tempo como jorrando em grandes momentos históricos que estabelecem um modo de existir para um povo ou uma época.

27. Os poetas não são os únicos fundadores; em meados dos anos trinta Heidegger tipicamente fala do triunvirato de poeta, pensador e estadista, sendo “fundar”, entre outras coisas, conceito político, não sendo coincidência que Heidegger esteja pensando a fundação do tempo durante período de revolução e “início” político.

• O que está em jogo, como diz em 1934, é “uma transformação de todo o nosso ser em sua relação com o poder do tempo… essa transformação depende de… como nós mesmos temporalizamos o tempo… [nós] mesmos somos tempo”.

28. As Contribuições à Filosofia (1936-8) dão ao início do tempo e do ser o nome Ereignis, que normalmente significa “evento”, mas também ecoa a palavra eigen (próprio), sendo o evento apropriador “o evento da fundação do aí”.

• Nesse evento, o Dasein vem a ser próprio porque vem a pertencer ao acontecer do ser, sendo, nesse momento, capturados ou apropriados por um início, podendo então propriamente “estar-aí”, e as coisas podendo ganhar seus lugares e significância próprios.
• Os entes tornam-se interpretáveis, acessíveis, explicáveis, mas o evento apropriador original não pode ele mesmo ser explicado como se fosse apenas um ente, escapando à nossa busca por fundamentos: é um abismo.

29. Poder-se-ia também pensar o Ereignis como o evento no qual o ser humano se torna, como Heidegger coloca em Os Fundamentos Metafísicos da Lógica, “uma criatura da distância”, já tendo Ser e Tempo insistido que o fato de nosso próprio ser ser uma questão para nós é essencial à temporalidade e à nossa compreensão do ser.

• Mas como nosso ser vem a ser uma questão para nós? Devemos primeiro ser separados de nosso próprio ser, para que se torne algo perante o qual podemos adotar, ou deixar de adotar, uma postura, sendo devedores, então, a um evento estranho, o evento do próprio estranhamento: um evento inquietante no qual somos distanciados de nós mesmos, de modo a nos vermos então diante da tarefa de sermos nós mesmos.
• À medida que o domínio da condição-de-si-mesmo se desdobra, também se desdobra o “aí”: o espaço no qual podemos encontrar e interpretar entes.

30. O evento apropriador teria lugar num “sítio do momento” onde emergiria o “tempo-espaço”, devendo a descrição tentativa heideggeriana de tempo-espaço ser lida melhor não como relato transcendental dos “conceitos formais” de tempo e espaço em geral, mas como tentativa de falar de um momento único que iniciaria (ou talvez reiniciaria) tempo e espaço significativos.

• As Contribuições descrevem o tempo-espaço como um “fundamento abissal” que abre um domínio de desencobrimento, negando, contudo, a esse domínio qualquer fundação absoluta, implicando-nos o tempo-espaço no desdobramento da história ocidental tal como Heidegger a compreende: liga-nos ao “primeiro início” da revelação do ser entre os gregos, prepara-nos para “o outro início” que pode trazer um novo destino do ser, e liga-nos ao presente como o sítio em que o atual “abandono” do ser deve ser suportado.

31. Como sugere esse último pensamento, para Heidegger nesse período, o ser não é constantemente dado; “o ser é por vezes” (das Seyn ist zuzeiten), não sendo claras as respostas a com que frequência esses tempos vêm, ou se tal tempo já plenamente ocorreu, não se podendo perguntar quando e por quanto tempo o ser “é”.

Recebendo o dom do tempo e do ser

32. Na última fase de seu pensamento, começando por volta de 1940, Heidegger desenfatiza o momento quase político da fundação inceptiva, concentrando-se em vez disso em cultivar gratidão pelo tempo, pela verdade e pelo ser como dispensações do próprio Ereignis.

• Como se pode ver nos Seminários de Zollikon dos anos cinquenta e sessenta, onde Heidegger introduz um grupo de psiquiatras à fenomenologia, permanece fiel à análise, em Ser e Tempo, da temporalidade cotidiana: datável, extática, pública e significativa.
• Busca agora, porém, a temporalidade autêntica nem pela resolução voltada à morte nem em momentos poderosos de início, mas na Gelassenheit, um “abandono” não voluntarista que pode nos admitir no desencobrimento, permitindo-nos receber o dom do ser.

33. A conferência tardia “Tempo e Ser” (1962) é introdução ao Ereignis como aquilo que dá tanto o ser quanto o tempo, parecendo o ser governado pelo tempo, porque ser parece equivaler a presença, que é determinação temporal.

• O tempo, por sua vez, parece governado pelo ser, porque o tempo parece estar constantemente presente, não sendo, porém, nem tempo nem ser um ente; podemos apenas dizer que são dados.
• Como são dados, então? O ser é dado como uma doação anônima, por assim dizer: é “enviado” por uma fonte oculta, sendo o tempo dado como o “tempo-espaço” ou “proximidade” que se abre no estender-se de futuro, passado e presente.
• No dar do ser e do tempo podemos discernir “uma dedicação Zueignen], uma entrega Übereignen] naquilo que lhes é próprio [ihr Eigenes]”, sendo a palavra apropriada, então, para a fonte que nos dá ser e tempo e os une, Ereignis, que se retrai ou se encobre a si mesmo, incluindo assim sua própria “expropriação”, apropriando-nos, contudo, também, trazendo-nos ao que nos é próprio.
• Porque o Ereignis nos constitui intimamente, não podemos objetificá-lo em proposições.

34. As reflexões heideggerianas nessa conferência são altamente abstratas e preliminares, parecendo, porém, que ele recuou de pensar o Ereignis como o tempo em que o tempo começa.

• Em contraste com as Contribuições, que frequentemente descrevem o Ereignis como acontecer inceptivo ou inaugural, vários ensaios do pós-guerra insistem que não é de modo algum um acontecer, advertindo Heidegger que “o próprio tempo não é nada temporal” e que não devemos entender mal a apropriação — novamente, “algo que não é temporal” — como um evento dentro do tempo.
• Heidegger parece ter retornado a um ponto de vista quase transcendental, tendo desaparecido o sentido usual da palavra Ereignis (evento): não é mais um início histórico do qual irrompem verdade e ser, mas parece ser um fundamento atemporal.

35. Podemos concluir com algumas comparações históricas, situando-se Heidegger numa tradição que liga o tempo à alma; como Agostinho, por exemplo, ele destaca nossa extensão extática nas três dimensões do tempo, extensão que Agostinho identifica com os atos mentais de expectativa, recordação e atenção.

• A fenomenologia husserliana da “consciência interna do tempo” também segue essa linha de pensamento, aplicando ali Husserl seu gênio discriminativo a experiências temporais como “protensão” e “retenção”.

36. Heidegger insiste que há mais em jogo no tempo do que a observação de eventos que passam: nosso próprio si-mesmo é ineludivelmente temporal, porque é no tempo que descobrimos ou criamos quem somos e onde estamos.

• Agostinho aproxima-se dessa intuição por sua preocupação com a temporalidade do pecado e da redenção, mas seu platonismo cristão o orienta para o eterno e o leva a ver o próprio tempo como decaído.
• Quanto a Husserl, seu exemplo paradigmático de experiência temporal é ouvir uma série de tons: caso de observação desengajada que talvez não ilumine fenômenos temporais que nos tomam pessoalmente, como a culpa ou o destino, jamais criticando explicitamente Heidegger, que editou um volume das conferências de Husserl sobre o tempo, a abordagem de seu mentor, mas deve tê-la visto como derivada e limitada, pressupondo a temporalidade da observação a temporalidade mais profunda do ser-no-mundo do Dasein.

37. Em nome de recuperar essa temporalidade, Heidegger desconstrói a ontologia tradicional, podendo essa desconstrução ajudar-nos a desembaraçar certos quebra-cabeças sobre tempo e ser.

• Filósofos frequentemente perguntaram se o próprio tempo existe: parece consistir naquilo que já não é, no que ainda não é, e no que é apenas por um instante infinitesimal, permitindo a abordagem heideggeriana “mostrar, a partir do 'tempo', que esse tipo de questão já não pode mais ser colocado”.
• Ao perguntarmos se o tempo “existe” ou “é”, pressupomos alguma compreensão do ser — e quase inevitavelmente compreendemos a presença como o sentido primário ou central do ser, mas, se Ser e Tempo estiver certo, nosso acesso à presença é ele mesmo tornado possível pelo tempo, não podendo, então, o tempo ser subordinado à presença: o próprio tempo torna a presença significativa.

38. A desconstrução temporal heideggeriana da ontologia tradicional não é uma demolição; traz à tona a validade limitada da tradição, tendo uma ontologia da presença seu alcance legítimo como “uma ontologia do mundo em que todo Dasein está”: isto é, ilumina os entes simplesmente presentes dentro desse mundo, não podendo, porém, iluminar a própria temporalidade e historicidade do Dasein.

39. Heidegger não nos deixa soluções finais, mas conceitos novos e questões novas, podendo-se mencionar, entre muitas, o problema de como conceber Deus uma vez expostas às críticas heideggerianas as noções tradicionais de tempo e ser.

• O platonismo é fator poderoso na teologia tradicional, e monoteístas podem achar quase impossível compreender sua religião senão em relação a uma presença atemporal, sugerindo o pensamento heideggeriano a alternativa talvez revigorante, talvez perturbadora, de pensar um deus como um evento: “passar ao largo” pode ser precisamente o modo como os deuses estão presentes.
• Pode ser que nosso destino mais profundo não nos devolva a uma eternidade divina, mas nos desperte para a abertura de uma distância divina: uma distância que é também uma proximidade divina.