Timothy Stapleton. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

O Dasein como ser-no-mundo

1. Heidegger usa a palavra “Dasein” para se referir ao que costumeiramente se chamaria o si-mesmo ou “eu”, ou, como mais cautelosamente coloca, a “este ente que cada um de nós mesmo é”, captando “Dasein”, quando propriamente compreendido, o ser único do “eu sou”, mal compreendido por termos como “si-mesmo”, “ego”, “alma”, “subjetividade” ou “pessoa”.

• Para Heidegger, o que constitui o próprio “sou” do “eu sou” é que o ser é uma questão para ele: é uma questão e um assunto com o qual se importa, compreendendo implicitamente esse ente que sou isso, sendo, mais radicalmente, essa própria compreensão, ou o lugar onde essa compreensão do ser ocorre, significando “Dasein”, assim, o si-mesmo como o aí (Da) do ser (Sein), o lugar onde uma compreensão do ser irrompe no ser.

2. “Ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein) é a interpretação descritiva heideggeriana do si-mesmo como Dasein, não precisando, para Heidegger, descrição e interpretação estarem em conflito, sendo um tipo de interpretação (Auslegung), como exposição daquilo que é apenas tácito, a própria descrição, pretendendo “ser-no-mundo” captar descritivamente várias dimensões do que significa para o Dasein “ser”, embora muito mais precise ser dito, por via de interpretação, sobre essa descrição.

Dasein e a compreensão do ser

3. Ser e Tempo é uma obra de ontologia, indagando pelo sentido do ser, sendo o ser sempre o ser (Sein) de algum ente (Seiendes), de árvores e mesas, de seres humanos e suas questões, usando Heidegger a expressão “ôntico” para os entes e nosso modo de falar deles, e “ontológico” para o ser desses entes e sua linguagem, sendo o ôntico e o ontológico inseparáveis, mas devendo a ontologia sempre começar pelo ôntico e mover-se rumo ao ontológico.

• “O Dasein é onticamente distinto pelo fato de ser ontológico”, apontando o ser ontológico aqui para aquela compreensão implícita do ser que ocorre com e na existência do Dasein.

4. Ao contemplar, pela janela, contra o fundo da alvenaria rígida e cinzenta do Templo Maçônico, as folhas vermelhas de um ramo de bordo agitando-se na brisa do fim da tarde, apreende-se não apenas as folhas e a cor vermelha, mas as folhas sendo vermelhas, não se dizendo “folhas vermelho” ou “folhas e vermelho”, mas antes “as folhas estão vermelhas”.

• Para Heidegger, há uma compreensão do ser como substância (o ser das folhas) e acidente (o ser da vermelhidão) que acompanha tais experiências simples, guiando-as e estruturando-as de antemão (a priori) e tornando possível que o que se experimenta seja o que é, sendo o ser assim compreendido em termos dessas categorias tradicionais o que Heidegger chama de “categorial”.

5. Um dos primeiros modos como Heidegger fala do ser é como “o que determina os entes como entes”, não “fazendo” o ser os entes serem no sentido de criá-los ou causá-los, significando “determinar” aqui algo mais como abrir um lugar ou espaço onde esses entes podem se mostrar como o que são, ou, como Heidegger por vezes diz, o ser libera os entes para seu ser.

6. Essa compreensão do ser é ela mesma algo, compreendendo a compreensão do ser também seu próprio ser, sendo, ao contemplar as folhas vermelhas do bordo através do jardim, ao mesmo tempo consciente de que se está vendo isso, não sendo essa autoconsciência algo que emerge apenas quando ocorre um ato explícito de reflexão, sendo uma autoconsciência pré-temática dimensão essencial da consciência vivida.

• A questão crucial é: que tipo de compreensão do ser acompanha ou “determina” essa autoconsciência vivida como o tipo de coisa que é? Heidegger afirma que, com demasiada frequência, a compreensão do ser que libera objetos dentro do mundo para seu ser é refletida de volta sobre o ser da própria experiência, sendo o “eu” tomado como uma substância, ainda que talvez de algum tipo especial (ego, mente, res cogitans, alma), e o “ver” como atividade dessa coisa-eu.

7. Ontologicamente, toda ideia de “sujeito” — a menos que refinada por uma determinação ontológica prévia de seu caráter básico — ainda põe consigo o subjectum (hypokeimenon), por mais vigorosos que sejam os protestosônticos contra a “substância-alma” ou a “reificação da consciência”.

• Mesmo quando a subjetividade é compreendida não como isolada, mas como essencial e “intencionalmente” conectada aos objetos de sua experiência (posição que Heidegger associa à fenomenologia tradicional daquela época), nada muda quanto à ontologia em jogo, sendo o si-mesmo ou sujeito e seus atos de consciência ainda tomados como entes que se apresentam ao olhar temático da reflexão, como já ali e dados de modo a serem apreendidos em tal reflexão.

8. A compreensão tradicional do ser, guiada pela noção de substância, é inseparável da ideia de “presença”, sendo aquilo que verdadeiramente é, o ontōs on, aquilo que se apresenta, sendo o modo temporal preeminente dessa apresentação o presente.

• Há uma conexão íntima entre essa compreensão do ser e a própria atitude teórica, assumindo-se, quando se assume uma orientação teórica, uma distância crítica (objetiva) para ver como as coisas “realmente são”, sendo, empirista (visão e sentidos) ou racionalista (o olho da mente, a intuição, o eidos ou Ideia como o que é iluminado), ser é ser “visível”, estando entre as ideias-guia da tradição ocidental que o movimento da aparência ao ser requer a assunção da atitude teórica, mas esse movimento implica pôr aquela compreensão do ser necessária à própria teoria.

9. A nova ontologia fundamental heideggeriana deve combater o peso considerável desses dois preconceitos — fundados na linguagem, na tradição e numa tendência a tal autoocultamento que é parte do próprio ser do Dasein, devendo a hegemonia do categorial ser contestada, o que Heidegger faz tentando compreender e interpretar o “ser” do Dasein como ser-no-mundo.

Uma interpretação do ser-no-mundo

10. Ao introduzir pela primeira vez a expressão “ser-no-mundo”, Heidegger chama atenção para várias características importantes, sendo, embora expressão composta, ela mesma um fenômeno unitário, sendo essa unidade essencial: suas diferentes dimensões não tanto peças (como as pernas e o tampo de uma mesa) quanto momentos (como a cor e a forma do tampo de uma mesa), nada fazendo a natureza hifenizada da expressão senão enfatizar essa unidade elementar.

• Heidegger nota ainda que o ser-no-mundo é triádico, havendo (i) o “no-mundo”, (ii) o “ser-em” e (iii) o ente ou o “quem” que é como ser-no-mundo, sendo cada uma dessas dimensões exposta por sua vez, mas mantendo-se constantemente à vista sua interconexão essencial.

11. Essas análises (constituindo uma analítica do Dasein) devem ser compreendidas como tentativa de uma ontologia “não categorial”, usando Heidegger a palavra “Existenz” para se referir ao tipo único de ser que o Dasein “é”, sendo chamados, em vez de categorias, os conceitos ontológicos básicos aqui desenvolvidos de “existenciais”, estando entre os mais básicos o ser-no-mundo.

• Como conceito ontológico, essa noção funcionaria no lugar de, mas de modo não diferente de, os conceitos de substância e acidente na região dos objetos ou coisas.

12. Assim como as folhas serem vermelhas depende da compreensão categorial do ser como substância, “minha experiência das folhas como vermelhas” depende do ser-no-mundo, acompanhando essa compreensão implícita (onto-lógica), ainda que necessariamente de modo implícito, a experiência vivida (ôntica) de ver as folhas.

• Tanto a unidade quanto a estrutura da experiência (em termos do “eu”, do ato e do objeto) são determinadas pela unidade e integridade estrutural do fenômeno do ser-no-mundo, restando saber como, e o que, mais detalhadamente, é esse existencial de ser-no-mundo.

O mundo e sua mundanidade

13. O “mundo” poderia ser considerado o componente referencial do ser-no-mundo, aquilo em direção ao qual o ser do Dasein se move em sua existência, não devendo, contudo, ser entendido como a soma total de todos os objetos e possíveis relações entre eles que existem ou poderiam existir, pertencendo o mundo, para Heidegger, ao ser do Dasein.

• Essa expressão tenta captar o que se quer dizer, por exemplo, ao falar do mundo de um artista, de uma pessoa que habita um mundo religioso, ou de conhecer alguém que abriu para mim o mundo de sua família, descrevendo Heidegger isso como “aquele 'onde' em que um Dasein fático como tal pode ser dito 'viver'”.
• O mundo, então, embora traço do Dasein, não é algo subjetivo, um estado interior ou ideia que se interponha entre o si-mesmo e as coisas que são, sendo viver num mundo familiar precisamente o que permite, por exemplo, experimentar aqueles ao redor como família.

14. A multiplicidade de mundos, porém, não é, em última análise, o que Heidegger quer descobrir e descrever, interessando-se ele pelo fenômeno do mundo enquanto tal, pela “mundanidade do mundo”: “a mundanidade mesma pode ter, como seus modos, quaisquer totalidades estruturais que 'mundos' especiais possam ter em cada ocasião, mas abraça em si o caráter a priori da mundanidade em geral”.

• Haveria certas estruturas universais e necessárias pertencentes a todo e qualquer mundo, lembrando que “mundos” aqui significa não objetos ou entes como tais, mas aquele meio contextual de sentido em direção ao qual o Dasein está em seu ser?

15. Para descobrir tais estruturas a priori, Heidegger não se volta para algum modo especial ou privilegiado de ser-em ou em direção a um mundo, habitado apenas em certos momentos, devendo antes fornecer o ponto de partida para tal análise “transcendental” o mundo cotidiano em que continuamente se vive, o que está mais próximo de nós e de onde outros tipos de mundos poderiam emergir: o mundo cotidiano de nosso entorno ordinário (Umwelt).

• Começar em qualquer outro ponto seria um erro por ao menos duas razões: escolher algo como “percepção” no sentido tradicional do termo, ou começar pelo ato de conhecer e o mundo do teórico, confundiria uma parte com o todo, um mundo particular e um modo particular de ser mundano com o mundo enquanto tal.
• Em segundo lugar, tais pontos de partida importariam encobertamente para as análises uma compreensão do ser como substância ou simples-presença (Vorhandenheit), encobrindo assim a natureza genuinamente existencial do ser-no-mundo do Dasein, sendo, como Heidegger tanto insiste em lembrar ao leitor, “a mundanidade mesma um existencial”.

16. Esse mundo cotidiano não é o da contemplação teórica, de tentar descrever como as coisas “parecem” ou “ver” as conexões causais entre eventos, mas o do engajamento prático.

• Antes, e mesmo enquanto se olha pela janela para descrever as folhas do bordo como objeto no campo visual, ocupa-se com o teclado do computador, um lápis, papéis, livros, a desordem da mesa, um lugar para a caneca de café, ajustando-se o próprio corpo numa cadeira pouco confortável, e assim por diante, levantando-se e caminhando pela sala para ajustar as persianas, passando por um arquivo e uma cadeira de balanço cujo encosto de vime desfiado prende a ponta da unha.
• Essas “coisas” com que se lida não se revelam como objetos a serem olhados de fora, nem como entes que poderiam existir “em si mesmos” se não estivéssemos ali, requerendo tomá-las desse modo quantidade extraordinária de abstração e posicionamento teórico.
• O fato de tal abstração da experiência de estar engajado de modo preocupado com o “equipamento” (das Zeug) do mundo cotidiano vir tão facilmente e “naturalmente” não testemunha a eficácia dessa abstração, mas o domínio da compreensão categorial na qual, como Dasein historicamente, linguisticamente e culturalmente constituído, tão naturalmente se “cai”, podendo-se dizer que o desafio fenomenológico é precisamente deter essa tendência “natural”, fundada no próprio ser do Dasein.

17. Descobrir a mundanidade do mundo implica revelar aquelas estruturas que pertencem a e tornam possível o engajamento com o mundo circundante cotidiano.

• Ao descrever, por exemplo, a janela do próprio estúdio tal como encontrada no engajamento cotidiano com ela, pouca atenção seria dada à cor ou composição de seu caixilho, ao comprimento, largura ou peso do vidro, sendo a “experiência”, antes, a de fechar apressadamente a janela para impedir a entrada da chuva de uma pancada de início de verão, ou, mais tarde, abri-la deslizando para dar boas-vindas ao ar agora surpreendentemente fresco num apartamento quente e abafado.
• O que torna possível à janela ser o que é como janela, ou, como Heidegger coloca em certo ponto, aquilo “de onde adquire seu caráter especificamente coisal”, são as estruturas constitutivas da mundanidade do mundo, junto com a compreensão dessas estruturas.

18. Essas estruturas a priori da mundanidade podem ser esboçadas assim: “com… em… a fim de… por-causa-de…”, isto é, engaja-se com a janela no ato de abri-la a fim de deixar entrar o ar fresco por causa do próprio conforto, ou se ocupa com o controle remoto empurrando o que se espera ser o botão certo a fim de silenciar o som por causa da própria tranquilidade.

• Heidegger chama essa totalidade estrutural de “contexto de remissão” (Verweisungszusammenhang), na medida em que o utensílio encontrado está sempre dentro de um contexto de remissões: a janela, por exemplo, remete à tarefa (abrir, fechar etc.), à meta mais imediata (deixar entrar ar), bem como remete a si mesmo e a outros (o próprio conforto ou o de outros) e até à natureza em geral (a leveza da janela ao deslizar em função da matéria de que é feita, junto com a janela como modo de lidar com o clima).

19. A ideia chave, porém, é que essas estruturas da mundanidade do mundo são a priori no sentido de serem necessárias e universais, colapsando o mundo cotidiano se se tentasse imaginativamente eliminá-las, e, do lado de quem está “em” tal mundo, alguém que não compreendesse essas estruturas, não teoricamente mas de modo prático e implícito, jamais poderia encontrar uma ferramenta ou peça de equipamento como tal, podendo no máximo simplesmente olhá-la sem entender.

• Mas esse seria o olhar vazio não de alguém que não compreendeu para que ela servia (o contexto de remissão), mas de alguém que não compreendia sequer a ideia de coisas sendo-para algo, sendo essas estruturas as condições necessárias na ausência das quais o mundo deixa de ser.

20. A universalidade que caracteriza essas estruturas não consiste apenas em pertencerem a todo e qualquer mundo circundante cotidiano, pois, mesmo quando supostamente se vai além do mundo da práxis cotidiana, ao passar a habitar os domínios teóricos da ciência, matemática, lógica e assim por diante, essas estruturas ainda vigoram, não sendo transcendidas, mas apenas modificadas.

• O cientista ainda se ocupa com um espectroscópio no ato de observar a fim de determinar os comprimentos de onda da luz emitidos por certo composto por causa de conhecer sua composição química, estando mesmo o lógico formal ainda engajado com a lei lógica do silogismo disjuntivo ao aplicá-la a certa linha de uma prova a fim de demonstrar a validade de um argumento por causa de estabelecer a certeza de uma conclusão.
• Em outras palavras, mesmo quando nos abstemos daquele que poderia ser chamado nosso engajamento prático cotidiano com “coisas” para apenas observar como elas são de uma perspectiva teórica, não se suspende o funcionamento da mundanidade do mundo, sendo o mundo teórico das coisas meramente presentes para um observador uma modificação particular da mundanidade cotidiana do mundo, e permanecendo nela fundado.

21. O mundo é, então, aquilo por meio do qual os entes são “determinados” como entes (ferramentas), aquilo através do qual são “liberados” para seu ser, querendo Heidegger identificar o mundo ou sua mundanidade não com o ser, mas antes com o ser compreendido de certa maneira.

• Essa compreensão do ser, em contraste com a compreensão do ser como simples-presença, é descrita como “estar-à-mão” (Zuhandenheit), expressão que capta as conotações de serventia ou usabilidade pertencentes ao próprio ser dos utensílios, sendo a compreensão tácita do estar-à-mão, o “tino” para essas estruturas que persiste em e as mantém abertas, o que Heidegger chama de “circunvisão” (Umsicht).

Ser-em

22. Ao chamar atenção para a circunvisão, um segundo momento da estrutura triádica do ser-no-mundo vem à tona: o fenômeno do ser-em, sendo a circunvisão uma compreensão particular do ser (em contraste com o ser como compreendido) e, como tal, um modo de ser-em.

• Essa “compreensão de” Heidegger descreve como revelação (Erschlossenheit), uma abertura do que estava fechado ou oculto, não criando o ato de preocupação circunvisiva as estruturas da mundaneidade, o contexto de remissão, mas antes as iluminando ou mantendo-as abertas, sendo o ser-em “ele mesmo a clareira”, o Da do Dasein, implicando uma análise desse fenômeno do ser-em uma explicitação da “constituição existencial do 'aí'”.

23. O ser-em, como o mundo, é um existencial, não podendo, assim, “em” aqui significar uma espécie de relação espacial objetiva, como quando se fala do casaco estar no armário que está no quarto, no apartamento em Baltimore.

• Assim como o mundo não deve ser entendido categorialmente como a totalidade dos objetos, “em” deve também receber sentido existencial, apelando Heidegger, para captar isso, ao sentido de “ser-em” como habitar, residir entre ou estar familiarizado com, sentido que se expressa, por exemplo, ao dizer que se está “por dentro” do jazz, ou que simplesmente não se consegue se afeiçoar a viver no subúrbio.
• Poder-se-ia objetar que tais expressões são metafóricas, sendo o sentido literal de “em”, o sentido primário do qual as metáforas se valem e se expandem, o “em” dos objetos e do espaço objetivo, mas Heidegger quer afirmar precisamente o oposto: que o sentido original de “em” é o existencial, e o derivado “objetivo” ou literal — uma modificação de sentido resultante de uma mudança do engajamento prático com o equipamento do mundo-da-vida circundante para uma atitude teórica, que substitui as particularidades do habitar e do lugar pela extensão homogênea do espaço euclidiano.

24. A compreensão (Verstehen), como já sugerido, é um modo pelo qual esse ser-em se realiza, sendo, porém, a compreensão sempre complementada e acompanhada por outro modo de ser-em, o da disposição (Befindlichkeit), descrevendo Heidegger essas duas estruturas constitutivas do ser-em como “equioriginárias”, no sentido de serem igualmente importantes e elementares em suas capacidades de revelar o mundo.

• Um modo de ver esses dois modos de ser-em seria como análogos existenciais àquilo que Kant, com referência ao domínio teórico, chamou as duas fontes do conhecimento: a saber, sensibilidade e entendimento, sendo a capacidade de ser afetado por objetos, o momento de receptividade através do qual objetos são dados, o que Kant chamou sensibilidade, sendo o entendimento, por sua vez, a faculdade pela qual os objetos dados na sensibilidade vêm a ser pensados conceitualmente, testemunhando a sensibilidade, para Kant, a natureza situada de nossa experiência: que não criamos o mundo, mas sempre já (tempo) nos encontramos nele (espaço).

25. É precisamente essa noção de “sempre já estar em” que Heidegger destaca com seu existencial de disposição, sendo nosso ser algo a que, como diz Heidegger, somos entregues, havendo uma “dação” elementar na própria existência, que irrompe no mundo além de todo controle: não se pediu para nascer, nascer branco e homem, e dos pais e no lugar em que se nasceu.

• Essa facticidade bruta satura o Dasein, embora não apenas no sentido de um passado distante, sendo fenômeno em curso que continuamente acompanha o ser-no-mundo, descrevendo Heidegger esse traço como um “lançamento” (Geworfenheit), no sentido em que se poderia falar de ser lançado numa situação que não foi obra própria: “a expressão 'lançamento' pretende sugerir a facticidade de seu ser entregue”.
• A cada e todo momento de cada e todo dia, o próprio ser é algo a que se foi entregue como algo já ali que deve ser assumido, sendo esse fenômeno revelado pela disposição de um modo que nenhuma quantidade de pensamento ou conceitualização poderia alcançar, sendo os humores, para Heidegger, os diversos modos concretos pelos quais a disposição se elabora.

26. A disposição (Befindlichkeit), com sua ressonância em alemão de como já se encontra a si mesmo, é a capacidade afetiva de ter ou estar em humores, sendo os humores intimamente próprios e, contudo, algo que nos acontece, encontrando-se já neles, sejam bons humores, maus humores ou a sensação de pálida indiferença que pode acompanhar a maior parte do tempo.

• Para Heidegger é a capacidade reveladora dos humores, como modos pelos quais o ser-em como disposição se realiza, que é crucial, sendo, como reveladores, ontologicamente reveladores de uma “isso-idade” existencial irredutível, uma finitude profunda e funda que envolve e qualifica o ser-em até suas próprias raízes.

27. Tal facticidade elementar está, porém, entrelaçada com a potencialidade: “o Dasein é ser-possível que foi entregue a si mesmo — possibilidade lançada de ponta a ponta”, sendo a compreensão, complemento da disposição e continuamente acompanhada por ela, fundamentalmente a projeção de possibilidades.

• A circunvisão, por exemplo, é um modo pelo qual a compreensão descobre ferramentas para sua possível usabilidade, para sua serventia, liberando essa compreensão do ser como estar-à-mão os entes para seu envolvimento e para o leque de modos possíveis de ser, sendo a janela com que se lida o tipo de coisa que pode ser fechada e aberta, fonte de luz necessária, distração, ocasião de vulnerabilidade numa paisagem urbana, e exemplo de um ente que pode ser todas essas coisas.

28. Quando o trabalho tácito da compreensão se torna explícito, a rede de relações de remissão aberta por sua projeção vem a ser exposta, sendo essa exposição o que Heidegger chama interpretação (Auslegung), não tendo, assim, “interpretação”, para Heidegger, o sentido usual de imposição de sentido subjetivo, individual ou coletivo, a coisas que de algum modo já estão ali “em si mesmas”.

• A compreensão é o que primeiro torna possível esse encontro com os entes, sendo a própria ideia de “ser em si mesmo” função de certa compreensão implícita (e, para Heidegger, derivada) do ser que, quando exposta explicitamente, vem a ser interpretada como substância e como pura simples-presença, não criando a interpretação, mas tornando explícito esse “como” prévio.

29. Ao mesmo tempo, o Dasein não apenas compreende o ser dos entes com que se ocupa no mundo, mas compreende também a si mesmo como ser-no-mundo, iluminando a disposição a facticidade e finitude intratáveis (o sempre já ter sido), e revelando a compreensão o poder-ser (o ainda não), sendo o Dasein tanto o ponto de origem quanto o de retorno nessa compreensão projetiva e afetiva.

• A compreensão do ser que surge no Dasein tem, como seu termo final (o termo derradeiro na rede de remissões “com… em… a fim de… por-causa-de…”), o próprio Dasein, sendo, ao ajustar desajeitadamente uma chave de fenda tentando soltar uma fixação emperrada a fim de estancar o vazamento de uma torneira, isso “por causa” da própria conveniência possível.
• Compreende-se a si mesmo em termos das próprias possibilidades de ser, projetando-se em direção ao que se pode, poder-se-ia ou se poderá ser, não precisando isso implicar interpretação egocêntrica estreita, podendo as mesmas estruturas ontológicas igualmente tornar possível o referente final como “por causa” da capacidade do próprio filho dormir tranquilamente ou da conservação do abastecimento de água, compreendendo-se, nesses últimos casos, como ser-em um mundo familiar ou comunitário, mas sendo essa a autocompreensão do próprio Dasein.

“Quem” do ser-no-mundo

30. “Quem”, então, é esse Dasein? Somos agora conduzidos, do mundo e sua mundanidade, através do ser-em como disposição e compreensão, ao terceiro momento essencial do fenômeno do ser-no-mundo: a “uma abordagem da questão existencial do 'quem' do Dasein”, sendo o tema aqui tratado, sob muitos aspectos, antigo e bastante conhecido: o tópico da identidade pessoal.

• Tratamentos anteriores foram legião: em Descartes, por exemplo, recorre-se a um tipo de alma substantiva, uma res sob a cogitans; Kant postulou uma necessária “unidade de apercepção”, um “eu penso” que deve acompanhar toda experiência; Husserl por vezes falou de um “polo-ego” do qual emanam os raios iluminadores da consciência, pressupondo tais relatos, segundo Heidegger, e sendo nutridos por, uma compreensão categorial do ser como simples-presença.

31. Um tratamento existencial da “eu-idade do eu” deve proceder por caminho diferente, dizendo Heidegger, ao indicar de início, de modo meramente formal, o tipo único de ser que pertence ao Dasein: “o ser que está em jogo para esse ente em seu próprio ser é, em cada caso, meu… Porque o Dasein tem em cada caso mesmidade (Jemeinigkeit), deve-se sempre usar um pronome pessoal ao dirigir-se a ele: 'eu sou', 'tu és'”.

• Quando se pergunta, por exemplo, “quem está aí?”, há só uma resposta: “eu”, sendo o “quem” do ser-no-mundo do Dasein, expresso onticamente pelo termo “eu”, tingido por uma “mesmidade” quase inefavelmente íntima, não sendo “eu” apenas uma pessoa (instância de um tipo universal ou geral), nem sequer apenas esta pessoa particular (diferenciada de todas as outras por singularidades genéticas e de experiência de vida), pois essa pessoa particular sou eu.
• Lembrando pontos feitos nos escritos indiretos e pseudônimos de Kierkegaard, as categorias de universal e particular falham em revelar esse fenômeno, sendo a “mesmidade” um existencial.

32. Autenticidade e inautenticidade são modos possíveis de ser para o Dasein por causa da “mesmidade” do próprio ser-no-mundo, contendo esses termos, “autêntico” (eigentlich) e “inautêntico” (uneigentlich), a raiz alemã “eigen” (próprio), dizendo Heidegger explicitamente tê-los escolhido precisamente por essa razão.

• Só se pode ser o próprio si-mesmo ou não ser o próprio si-mesmo porque esse si-mesmo é, em primeiro lugar, meu, não se dissolvendo, mesmo quando não se é o próprio si-mesmo, o fenômeno fundacional da mesmidade, sendo não ser o próprio si-mesmo precisamente um modo, e mesmo o modo predominante, pelo qual o fenômeno da mesmidade se elabora no ser-no-mundo cotidiano.

33. Seria justo dizer que, na maior parte, a existência cotidiana se caracteriza por uma habitualidade profundamente arraigada e poderosa, habitualidade essa apenas demasiado “natural” e mesmo necessária para o viver ordinário, carregando a vida por caminhos familiares trilhados por outros, sendo, ainda assim, sempre a própria vida.

• Encenam-se modos de pensar, sentir e escolher, tomam-se modos de valorar e modelos de excelência humana que, desde a infância, se aprenderam de outros: “o si-mesmo do Dasein cotidiano é o si-mesmo-do-impessoal (das Man-selbst)”, sendo a existência humana mimética, e o único modo de chegar a si mesmo é absorvendo e habitando, tanto consciente quanto inconscientemente, esses modos dos outros.
• Isso não é menos verdadeiro mesmo para os atos de rebelião, não conformidade e gestos de suposta criatividade ocasionados talvez pelo tédio, ou pela sensação incômoda de não se encaixar ou de não se realizar nos papéis tradicionais que aguardam, trocando-se um “hábito de ser” por outro que possa se ajustar melhor.

34. Porções significativas da Segunda Seção de Ser e Tempo são dedicadas à análise do tema da autenticidade em termos de angústia, culpa, consciência, resolução, finitude e morte, cujos detalhes ultrapassam em muito o escopo deste capítulo.

35. Ao final do tratamento inicial heideggeriano do “quem” ou “eu” do Dasein na Primeira Seção de Ser e Tempo, oferece-se a seguinte síntese: “o ser-si-mesmo autêntico não repousa sobre uma condição excepcional do sujeito, condição destacada do 'impessoal'; é antes uma modificação existentiva do 'impessoal' — do 'impessoal' como existencial essencial”.

• A autenticidade é aqui falada como modificação de, e não fuga ou destacamento do, si-mesmo impessoal inautêntico, sendo este dito traço constitutivo essencial do ser-no-mundo do Dasein, não devendo, assim, o “eu” autêntico ser entendido como algum eu profundo, interior, “real”: aquela parte especial de si mesmo que só se poderia verdadeiramente vir a conhecer, nem em termos de um ideal romântico de um si-mesmo que, como o “bom selvagem” de Rousseau, vive incontaminado pelos modos da cultura e da civilização.

36. A compreensão autêntica, o ser-no-mundo autêntico, funda-se numa lúcida autoconsciência da verdade do ser do Dasein, um ser que é cultural, histórico e social, tendo Kant traçado a distinção entre heteronomia (determinado pela lei de outros) e autonomia (dar a lei a si mesmo), aparecendo aqui um vislumbre da distinção entre inautêntico e autêntico, entre a alteridade do “impessoal” e o próprio.

• Para Kant, porém, o ser humano é constituído por e realizado em formas puras de racionalidade, sendo autônomo, para Kant, ser o próprio si-mesmo mais próprio enquanto racional, não tendo o Dasein, para Heidegger, natureza racional inerentemente pré-dada, sendo a essência do Dasein sua Existenz, que é para ele uma questão, caracterizada por um lançamento e finitude temporal: um ser “entregue a si mesmo” e responsável pelo que faz disso.
• A lúcida constatação de que o próprio “Dasein como ser-no-mundo” é “sem fundamento” (ohne Grund), verdade da qual se foge na habitual “dispersão” no si-mesmo-impessoal, oferece a possibilidade daquilo que se poderia chamar uma “autonomia existencial”, na qual se assume o fardo e a responsabilidade da própria existência, como ser-com outros, onde o “impessoal” que ainda é o próprio si-mesmo nem o absorve nem o libera da responsabilidade por seu próprio e mais próprio ser-no-mundo.