PEOS

• A reflexão parte da experiência de um soi que se compreende como portador do mistério de sua própria habitação no claro-escuro do ser. Ele pode então enunciar: “Chamavam-me de Obscuro e eu habitava o clarão”. Esta afirmação revela a condição paradoxal do si-mesmo, que é, simultaneamente, o lugar da diferença ontológica e abertura para a verdade do ser.

  • O si-mesmo (soi) constitui-se como a brecha (brèche) onde se dá a diferença entre ser e ente. Esta é a abertura onde ocorre o aniquilamento (néantissement) ou, o que é o mesmo, o pensamento do ser em seu retraimento.

    • O Nichts do aniquilar e o Nicht da diferença são um mesmo processo. Ambos manifestam uma dinâmica própria do ser: o arrancamento (arrachement) do ser a partir daquilo que ele produz.
    • Esta dinâmica se mostra através da revelação inquietante da presença nua do ente, perdido na contingência, cuja contrapartida é a violenta aparição do ente em sua pura manifestidade (manifesteté).

• A estrutura do soi é transcendência e prolongamento da verdade do ser como retraimento. O ser sendo Palavra (Parole), um jogo de co-respondência (co-respondance), o soi aparece como seu respondente.

  • A transcendência é entendida como jogo (Spiel) no qual o homem é colocado em jogo (est mis en jeu) no jogo do Dasein, no jogo da compreensão do ser. Este jogo não é lúdico no sentido da futilidade, mas constitui o em-jogo (en-jeu) do si-mesmo.
  • Para pensar profundamente esta relação, é necessário passar da ideia de co-respondência para a da Mesmidade (Mêmeté, Selbigkeit). A co-respondência produz a necessidade de um ipse; é preciso pensar o teor unitário e doador dessa co-respondência, ou seja, a pertença mútua do ser e do si-mesmo no interior de um Mesmo.
  • A questão fundamental torna-se: qual é o teor da Mesmidade que faz emergir um si-mesmo e o apropria a seu próprio ser? A resposta requer meditar o desdobramento da verdade mesma e pensar o teor da Dobra (Pli) pela qual tudo é apropriado no Simples.

• A primeira formulação pensante da Mesmidade é encontrada no fragmento de Anaximandro. Heidegger oferece uma tradução meditativa: “De onde e saindo de que, para o que a cada vez vem ao ser, para isso (enquanto o mesmo) também dá-se o extravasar do ser, conforme a necessidade: pois eles, os entes, dão eles mesmos (por si mesmos) ajuntamento e também estima (reconhecimento) pela assunção do desajuntamento, conforme a designação do temporal pelo tempo”.

  • Esta palavra permite pensar a juntura (jointure) ou o ajuntamento (ajointement) em obra no coração da Mesmidade. Ela revela a estrutura mesma do ser e deixa ver sua “justiça” (Díkê), conceito ontológico que designa o ser quanto à fatalidade que dispõe e encadeia essencialmente todo ente.
  • A meditação do termo χρεών (chreón) é determinante. Nele aparece a necessidade inscrita no coração do ser de uma “remessa em mão própria” (remise en main propre). O ser requer (braucht) um domínio ao qual confiar sua expansão. Este domínio é, para Heidegger, o Da-sein.

• O processo descrito por Anaximandro é pensado à luz da ontologia heideggeriana: os entes emergem da reserva (réserve) do ser, são levados ao Aberto (Ouvert) pela abertura, aí perduram um tempo e depois retornam à origem.

  • Este processo é comparado a uma clareira na floresta: os entes provêm da floresta escura (a reserva do ser), vêm à clareira (o Aberto) e depois retornam à escuridão.
  • A noite é a origem da luz; é uma luz que se vela para não consumir e permitir a eclosão de uma finitude. O ser, ao se retrair, protege e preserva a possibilidade da emergência. Se tudo fosse manifesto, não haveria mais manifestação.
  • Cada ente recebe uma certa “quantidade” finita de energia ontológica, um viático, que lhe permite um caminho na clareira. Uma vez esgotado, o ser recolhe o ente em seu coração.

• A finitude radical do ente, longe de conduzir ao niilismo, eleva o si-mesmo ao pensamento do que o rege e estrutura. A finitude é a possibilidade mesma da manifestação.

  • O ser dá a cada ente seu tempo, e se dá a si mesmo em cada ente como a possibilidade do desvanecimento de cada ente, isto é, como o nada retor e enigmático do jorramento.
  • A frase “O ser dá licença a todo ente de saltar para si mesmo” tem duplo sentido: o ente se realiza individualmente e o ser recolhe o ente em seu seio. Conclui-se: “O ser é o salto da origem (der Ursprung)”.
  • O ser, ao dar, faz ressaltar, por contraste, sua imensidão (im-mensité), sua incomensurabilidade gratuita. Ele mostra assim que quer ser pensado como a bondade dessa imensidão dadora.

• A chegada ao dia de um ente não é vã por uma dupla razão:

  • Primeiro, por sua entrada em presença, o ente faz advir tanto o que o faz advir quanto a si mesmo. Nele, aparece a dobra do ser e do ente, do ilimitado e do limite. O ente revela o espaço que o possibilita e revela que nele o velamento se desvela.
  • Segundo, ao retornar a seu fundo, o ente restitui ao ser o que o ser lhe deu. Ele lhe devolve o depósito que lhe foi confiado. Se não houvesse velamento, não poderia haver desvelamento. O velamento permanece a fonte de todo desvelamento.
  • Exemplos ilustrativos (cometa, decomposição) mostram este processo de doação e reabsorção no seio do Mesmo. Tais metáforas apenas figuram imperfeitamente a dinâmica de dispensação (dispensation) do ser, cuja escatologia permanece um mistério.

• O tempo autêntico é a vinda do ser enquanto já-ser (être-déjà) no fundo do retraimento. Este “já” indica o recolhimento da eclosão que, trazendo tudo a si, antecipa toda vinda.

  • O ser-temporal do ser faz surgir cada ente a partir da reserva do ser, ou seja, do “passado” no qual tudo está contido para a possibilidade de um jorramento futuro. O presente é um destino (Geschick) preciso a partir da reserva do passado (Gewesene).
  • Heidegger permanece fenomenólogo e não se pronuncia sobre o que excede a estrita colocação em luz do ato de ser, como a questão da imortalidade da alma. Pronunciar-se sobre o fundo do abismo seria exceder a tarefa do pensamento e não render ao mistério seu mistério. O silêncio do pensador é um ato de submissão incondicional e de acolhimento (recueil).

• A morte é pensada não como decês (décès), mas como Dis-cês (Abgeschiedenheit), a absoluta não-redutibilidade do ser a qualquer coisa que não seja ele mesmo como puro mistério de doação.

  • O lugar da morte é tão diferente que haveria impiedade em buscar uma dimensão ôntica para ela. A possibilidade de nos relacionarmos com a morte como Dis-cês é o que funda a dignidade específica do Dasein.
  • Heidegger não nega nem afirma nada sobre o destino do Dasein após a morte. A tarefa do pensamento consiste na guarda (prise en garde) do mistério como tal. O Dasein distingue-se do reino ôntico, mas sua destinação última permanece aberta e no silêncio.

• O presente (présent) é compreendido como o entre-dois de uma dupla ausência: ele faz sinal para o retraimento, é perpetuamente instância de absentamento (absentement).

  • O desvelamento é um entre-dois de um velamento, um relâmpago na noite. O presente quebra a continuidade do velamento, mas, em retorno, o manifesta. Através do si-mesmo, a quem é dado ver, o presente se revela como o que acrescenta a ausência a si mesma.
  • A figura do Vidente (Voyant), como Calcas na Ilíada, ilustra a estrutura do si-mesmo. O Vidente vê o presente não como fato imediato, mas dentro da totalidade do velamento de onde ele emerge. Ele vê porque já viu; sua visão é uma previsão (pré-voir) a partir do perfeito.
  • O presente, assim, desjunta (disjoint) o velamento ao romper sua continuidade, mas também ajunta (ajointe) o velamento a si mesmo ao revelá-lo como desvelamento presentificador (An-Wesen).

• Surge então uma tensão aparente: o presente, ao mesmo tempo, se ergue contra o velamento (persiste no desvelamento) e está em luta contra a Mesmidade que o reabsorve. Como pensar a unidade da juntura (δίκη, dikê) e da desjuntura (ἀδικία, adikía) no seio da Mesmidade?

  • A resolução está em compreender que o velamento e a predominância do ser nunca são contraditos. O perecimento (dépérissement) sobrevém sempre. O presente é depositário de uma “quantidade” de ser que ele restitui ao ser.
  • Esta restituição da “favor” recebido contribui para o desvelamento. O desdobramento se guarda a si mesmo ao se conter; isto é a salvação (salvation) do desdobramento da essência.
  • O movimento de entrada em presença só pode ser salvo em sua essência se o surgimento surgir como retornando ao Mesmo. O surgimento propriamente surge enquanto se desvanece.

• Entretanto, em cada vez, o desvelado “impede” o desvelamento ao se crispar em sua própria presença, obstruindo a vinda de outros presentes.

  • Há, no próprio presente, unidade da juntura e da desjuntura. A Mesmidade originária deve ser concebida como uma Mesmidade na qual a resistência a esta Mesmidade está integrada.
  • Heidegger afirma algo desconcertante: a permanência (permanence) é uma recusa da presença. A persistência do presente é uma recusa da vinda em presença. Se um único presente perdura, ele comete uma ἀδικία (adikía) para com os outros, desviando para si todo o favor destinado pelo ser.
  • A “necessidade” (χρεών, chreón) lembrada por Anaximandro consiste em reconduzir cada ente à fonte. Esta necessidade é uma necessidade de partilha.

• A compreensão do termo χρεών (chreón) é crucial. Tradicionalmente traduzido por “necessidade”, Heidegger propõe uma escuta mais originária.

  • Χρεών deriva de χράω, “eu manejo, eu ponho a mão em algo, abordo, dou uma 'mão'”.
  • Χρεών significa “remessa em mão própria” (remise en mains propres), entregar, remeter a uma pertença. É a remessa do presente, que entrega a presença ao presente e assim mantém o presente como tal, salvaguardando-o na presença.
  • Portanto, χρεών não é uma necessidade cega, mas uma necessidade de partilha, um remeter-em-mão-própria no qual o ser se entrega como Brauch (uso, requisição), como aquilo que requer a guarda do Da-sein.

• Esta ação de entregar vai contra o conceito habitual de necessidade como submissão a um destino cego. A necessidade (Notwendigkeit) é a virada (Wende) de uma angústia (Not), a angústia do ser cujo abismo chama o si-mesmo para ser guardado como doação reservada.

  • O ser se confia à guarda do homem. O aspecto a princípio assustador do não-ente toma, para o pensamento, a figura de uma reserva dadora.
  • Não há gratuidade (gratuité) sem graça (grâce). A gratuidade só aparece como contingência e absurdo enquanto não é considerada como o que é: a nudez da eclosão. O absurdo só existe para quem não quer ouvir que o ser é Palavra.

• A desjuntura (disjointe) visada é a aparição de uma presença misteriosa à qual o si-mesmo rende deferência quando a compreende em seu ser.

  • Este segredo pede para ser guardado como tal pelo pensamento. Na remessa em mão própria (τὸ χρεών), o si-mesmo aparece como pastor do ser, guardião de seu enigma.
  • Há dois registros de mistério: o mistério da presença do ente e o mistério da presença de uma presença. A abertura do si-mesmo a tal mistério revela a preveniência (prévenance) de um abismo que se entrega em uma relação de co-pertença.

• A paciência (patience) converte o padecer (pâtir) ligado ao ser-lançado em constatação de nossa vocação à liberdade da co-resposta.

  • O padecer ontológico (être-pathique, Leidenschaft) torna-se paciência (Leiden-schaft), uma paixão longe de todo dolorismo, origem da verdadeira paciência.
  • Após a angústia do vazio, o si-mesmo experimenta a originariedade e a riqueza do não-ente. A frieza secreta do abismo protege as ardências doadoras.

• No ser como χρεών, não há recusa irremediável, mas apenas uma desjuntura que é o próprio ajuntamento do ser consigo mesmo na Mesmidade.

  • Ao se retrair para deixar ser o ente, o ser produz o surgimento deste ente no vazio, na gratuidade da presença nua. Este aparecer parece uma revolta contra o velamento, mas esta “revolta” é a expressão do se-diferenciar do ser.
  • A assunção da desjuntura no seio de um mesmo ajuntamento é o processo pelo qual os entes, ao perecerem, deixam ser o ser, rendem deferência uns aos outros e fazem aparecer o ser como o favor dadora que os envia.

• A Diferença ontológica, pensada como Dobra (Pli, Zwiefalt), é o se-diferenciar inerente ao ser. A Mesmidade é precisamente este ato de se-diferenciar no próprio seio do ser.

  • O ser é sem cessar recuo (recul). Ele dá algo e se situa sempre atrás disso. Este recuo infinito é o próprio ser enquanto Diferença.
  • O ser é a Dobra do ser e do ente. Para nomear este movimento complexo, que põe o ente para dele se afastar e assim aparecer como ser, é necessário um novo nome. O termo “ser” já não basta, pois seu passado metafísico o torna gasto.

• Heidegger busca primeiro o nome Austrag para pensar a Mesmidade do ser e do ente no seio do próprio ser. Austrag é a Mesmidade do diferendo e da conciliação.

  • Mas o Austrag ainda não pensa a Mesmidade do ser e do si-mesmo. Para isso, é necessário pronunciar o Ereignis (Acontecimento Apropriador).
  • A estrutura do si-mesmo é a própria diferença ontológica. O si-mesmo porta a Dobra; ele é a casa do ser, o Lá onde o ser é. Como pensar então a diferença entre o ser e o si-mesmo, se ambos compartilham a mesma estrutura?
  • Há uma evidente desproporção: o si-mesmo é lançado, finitude radical, sofre a estrutura que não escolheu, enquanto o ser é prepotência (prépotence). No entanto, há prolongamento da mesma estrutura.

• A análise do isolamento ontológico (isolement ontologique) que o si-mesmo pode experimentar vai esclarecer como se desdobra a mesmidade de duas estruturas qualitativamente semelhantes, mas quantitativamente dessemelhantes.

  • Afirmar a mesmidade do si-mesmo e do ser não significa afirmar que o ser é uma forma de ipsidade. A condição de possibilidade da ipsidade não pode ser ela mesma ipsidade.
  • A Mesmidade é o elemento (élément) no qual e a partir do qual a ipsidade surge. Ela possui traços da ipsidade não por ser ipsidade, mas porque a ipsidade é por ela fundada e estruturada.
  • O pensamento deve agora dirigir-se para o Ereignis como o fundo mesmo da Selbigkeit, onde a relação de mesmidade entre o ser e o si-mesmo pode ser pensada em sua plenitude.