BEAINI, Thais Curi. À escuta do silêncio: um estudo sobre a linguagem no pensamento de Heidegger. São Paulo : Cortez,  Autores Associados, 1981.

2 Caracterização Geral da Essência do “Dasein”: o Homem como um Ser-no-Mundo

A — O Mundo

1. A questão do mundo permite prosseguir na diferenciação do homem em relação aos entes, pois só o homem tem um mundo, enquanto os outros entes são substâncias que permanecem individualmente, sem o relacionamento necessário para a integração no mundo, de modo que “estão” no mundo, mas não “são” nele, já que não agem para modificá-lo nem se entrosam entre si.

2. Um ente só pode tocar outro ente subsistente no interior do mundo se possuir originalmente o modo de ser do ser-em, isto é, se o mundo já estiver para ele descoberto por seu ser-aí, pois dois entes simplesmente subsistentes e em si mesmos sem mundo jamais podem se “tocar” nem estar perto um do outro, embora o próprio ser-aí, que jamais é sem mundo, também possa, com certa legitimidade e dentro de certos limites, ser considerado como ente simplesmente subsistente “no” mundo.

3. O que faz o homem ser-no-mundo é o relacionamento com o ser, que propicia a linguagem, e, como os entes diferentes do homem estão fechados em si, acabados e sem mundo, não têm linguagem.

4. Vegetais e animais, embora se encontrem numa tensão com seu ambiente, nunca estão postos livremente na clareira do Ser, a única que é “mundo”, e por isso lhes falta a linguagem, e não o contrário, isto é, não é por lhes ser negada a linguagem que se encontram suspensos sem mundo em seu mundo ambiente, palavra na qual se concentra todo o enigma do ser vivo.

5. O homem fala por ser um ente de presença, aberto ao ser para captá-lo em seu mostrar-se, e é justamente essa abertura, enquanto compreensão do ser, que o torna um ente de linguagem e lhe possibilita a manifestação do ser.

6. Somente o homem, entre todos os entes, chamado pela voz do ser, experimenta a maravilha de todas as maravilhas: que o ente é.

7. O apelo supremo do ser, que atinge a essência do homem e lhe confere o poder de revelação na linguagem, diferencia-o fundamentalmente de todos os demais entes, pois o homem, além de procurar compreender o ser, interroga-se sobre si próprio e busca ser plenamente homem, não sendo acabado como os outros entes, mas querendo ultrapassar-se, de modo que ser homem é buscar uma explicação e arquitetar a vida individual que é sua, pela qual aparece não como coisa que está aí no mundo, mas como alguém que pode ser, encontrar-se com os outros homens e tocar a essência do mundo.

• O homem não é acabado como os outros entes, pois quer ultrapassar-se.
• Pela arquitetura da própria vida, o homem aparece como alguém, e não como algo.

8. O ser-no-mundo do homem implica três elementos: o mundo como seu contexto existencial, o mundo como estrutura de significação, que depende do homem por ser ele quem dá significado aos entes, e o mundo como parte do homem, já que o significado de cada ente e do próprio homem depende do projeto em que está inserido.

9. O mundo como contexto existencial do homem remete ao âmbito ou ambiente no qual o homem é, podendo-se distinguir, por exemplo, dois tipos de mundo: o pessoal e o público ou impessoal, o de “todo mundo”.

10. O mundo como estrutura de significação remete ao mundo como abertura e desvelamento, no qual os entes aparecem em seu ser e o homem atento lhes dá significado pela linguagem, ordenando-os, relacionando-os e tirando-os da treva em que primitivamente se encontravam dispersos, sendo que as significações aparecem no mundo em que o homem, revelando-se a si mesmo, revela os entes e o próprio mundo.

11. O mundo como parte do homem remete ao âmbito em que o homem deve assumir uma atitude de interesse e responsabilidade diante da existência, o que exige uma compreensão de seu ser-no-mundo para escolher-se e executar um projeto de acordo com suas possibilidades autênticas, tratando-se não de afirmar que o homem necessite do mundo para ser homem, mas de apontar a relação essencial entre aquilo que o homem é e o sentido de seu ser-no-mundo.

12. Os três elementos apontam para o sentido ontológico-existencial do mundo, o mundo humano, havendo ainda um elemento ôntico, referente ao conjunto dos entes, de valor secundário.

13. Como homem, não se pode ser independentemente do mundo, no qual se está facticamente como já-sendo-assim e já-sendo-no-mundo, razão pela qual a existência humana é caracterizada como “Cuidado”, pois o homem cuida de ser e se importa com seu ser, no sentido de diligência, zelo e empenho por ser mais do que já é, e não no sentido de preocupação que o torna apreensivo e inquieto, já que o Cuidado se refere ao poder-ser, ao projeto humano.

14. O ser do homem como cuidado é essencialmente ser-no-mundo, entendendo-se mundo não como universo ou conjunto de todas as coisas, mas como elemento da estrutura da existência humana em sua referência constitutiva ao ente na totalidade, pois o homem não se entende originalmente como um “eu” isolado diante de outros entes, objetos de seu conhecimento e ação, mas projeta-se necessariamente no mundo, no qual joga seu destino.

15. O ser-no-mundo não é um acontecimento secundário acrescentado a uma determinada natureza humana, pois é de certo modo anterior e originário ao projeto que o homem fará de si mesmo, e, se não fosse inicialmente no mundo, o homem jamais poderia ser ele mesmo, mas seria um anjo, um espírito puro fora do espaço e do tempo que o constituem como ser finito e contingente, de modo que ser homem significa ser num mundo já dado, projeto que continuamente se ultrapassa.

16. O ultrapassar-se humano remete também à transcendência rumo ao ser, que neste mundo se mostra ao homem e o torna seu revelador, sendo o sentido humano de ser-no-mundo o de, descobrindo o ser, torná-lo visível a todos ao comunicá-lo.

17. O homem é um ente que existe no mundo para revelar esse mundo e a si mesmo pela transcendência constante que exerce em relação a si próprio, participando da consistência, da ecceidade e da limitação espaço-temporal que constituem as marcas da realidade e da existência, mas sendo ao mesmo tempo uma realidade encarregada de revelar toda realidade, isto é, de tornar manifesto o sentido incluído em todas as coisas pelo fato de serem oferecidas ao encontro do homem.

18. O fundamento de possibilidade da instauração do homem como revelador do ser está em sua abertura ao aberto do ser e no reconhecimento de que é o ser quem lhe mostra os entes, de modo que o homem se coloca em disponibilidade ao ser, que, presente, solicita proximidade, tornando-se assim o lugar de manifestação do ser.

19. Expondo-se ao ente, que se desvela por essa mesma exposição, o homem torna expressa sua abertura e afirma-se como Dasein, sendo o “Da” o termo que torna sensível a característica pela qual o homem está ao mesmo tempo fora de si e perto de, e sua abertura extática faz surgir a presença enquanto presença, ao contrário do animal, que não está presente nem instaura presença alguma, pois só o homem faz erigir a presença em todo lugar para onde dirige o olhar, sendo ele o único Da-sein, o ser que é Da.

20. Por situar-se no âmbito do ser, isto é, por ser-no-mundo, entendendo-se mundo como inserção no horizonte do ser, o homem está presente ao ser e torna-se o lugar de sua aparição, e a importância dessa presença é o surgimento da linguagem, que se dá na abertura do ser àquele que é o único a ser no mundo, no qual edificará sua História.

B — A História

21. A presença do homem no mundo é a condição de possibilidade de seu ser histórico, constituído por passado, presente e futuro, e é pela História que o homem conhece seu destino, sabendo para onde vai porque sabe de onde veio, de modo que tem um destino enquanto assume sua posição no mundo e estabelece os nexos entre os fatos que se desenrolam em sua vida como acontecer histórico.

22. O homem, habitante do mundo, não vive ao acaso, mas edifica sua História, ao passo que o animal não tem História, pois não conhece os entes e não adquire a tradição e a evolução necessárias para constituir seu passado, aparecendo o mundo, assim, como o lugar histórico em que o homem adquire seu significado e o ambiente vital em que se reconhece como tal.

23. O mundo tem sentido ontológico preciso e jamais é algo objetivo, sendo mais ente que todo ente e condição ontológica prévia de toda história humana, por ser a abertura na qual incidem as decisões essenciais da história, assumidas e abandonadas, desconhecidas e novamente investigadas, de modo que o mundo não “é” como uma coisa, mas “se mundaniza”.

24. A historicidade caracteriza-se pelo fato de o homem encontrar-se em situação no mundo e assumir suas possibilidades, fazendo-se a si mesmo ao fazer História e efetuando, pela historicidade, uma transcendência constante de si próprio.

25. A História, como herança recebida das gerações anteriores, não é mera repetição nem ligação plena com os fatos do passado, mas experiência a ser completada, essencialmente ligada ao constante fazer-se do homem e ao seu poder-ser, constituindo a conquista que o homem faz de si e de sua situação no mundo ao adaptar-se às novas possibilidades de ser propiciadas pelos modos de agir das gerações anteriores.

26. A História implica a existência do mundo, do outro, tanto das gerações anteriores quanto daqueles com quem se coexiste, e fundamentalmente o reportar-se do homem ao ser, sendo feita pela compreensão do ser, que por seu desvelamento torna o homem humano e lhe permite ser histórico.

27. A história não é história de acontecimentos, mas o acontecimento é a própria história, desde que se entenda acontecimento no sentido do alemão Ereignis, no qual ressoam ao mesmo tempo aquilo que é destinado propriamente (eigen) e aquilo pelo qual se é como que fulminado (eräugnet) e ofuscado, a ponto de o pensamento estar diante dele, como dizia Aristóteles, como os olhos das aves noturnas diante do brilho do dia.

28. Como o ser assume a existência humana segundo o modo da historicidade, fazendo da História a verdade de seu acontecer, faz-se alusão ao Ereignis, isto é, ao comum-pertencer, tema a ser tratado no segundo capítulo.

29. Tratado o homem como ser-no-mundo e ser histórico, cabe estabelecer os dois elementos que constituem o mundo e a História, o espaço e o tempo, pois não há homens fora de um espaço, e a linguagem será o próprio acontecimento temporal do homem em seu tempo.

C — O Espaço e o Tempo

30. No espaço o homem encontra os entes, distinguindo-se dois tipos de espacialidade: a ôntica, referente aos entes intramundanos, e a ontológica, referente ao homem.

31. O tratamento da espacialidade humana requer colocar o problema da facticidade, que se refere ao modo próprio de ser-no-mundo do homem e à espacialidade existencial, pois o homem existe de fato, isto é, encontra-se sendo assim como é, e, aberto ao mundo, conhece-o e revela-o, permitindo ao ente intramundano encontrar seu lugar no espaço, sendo que o sentimento de situação pelo qual se encontra facticamente sendo implica uma orientação no mundo que lhe possibilita encontrar os entes.

32. A facticidade é abordada para introduzir a problemática da espacialidade humana, que a sucede.

33. De início, o homem entende-se inautenticamente a partir dos entes que estão à mão, compreendendo sua individualidade de acordo com os entes que ele não é e em meio aos quais está no espaço, mas compreende-se também pelo fato de já encontrar-se sendo ele mesmo, com tais características físicas e psicológicas, o que constitui sua facticidade ou ecceidade.

34. O ser-aí compreende seu ser inalienável como uma espécie de “substância de fato”, mas a facticidade do fato do próprio ser-aí é ontológica e fundamentalmente diferente do fato de uma espécie mineral aparecer em certo lugar, e, frequentemente na realidade cotidiana mais indiferente e insignificante, o ser-aí manifesta-se de repente na nudez do fato de que é e de que deve ser, sem que se desvele de onde vem e para onde vai, de modo que a facticidade não é o factum brutum de um ente subsistente, mas um caráter ontológico do ser-aí inerente à sua existência, ainda que ordinariamente repelido por ele.

35. O fato de o homem encontrar-se num lugar chama-se ecceidade, como no estar aqui, nesta casa, nesta sala, nesta cidade, sendo eu e nenhum outro, individual e particular, de modo que o achar-se humano se dá a partir de sua localização e, sabendo que não pode estar em vários lugares ao mesmo tempo, o homem se percebe como um eu determinado espacial e essencialmente, surgindo o significado humano marcado pela determinação espaço-temporal e, ao mesmo tempo, sua vinculação com o mundo, no qual adquire consciência de ser “eu” e pode projetar-se, embora como projeto confinado, feito de acordo com seu “já ser”.

• A consciência de não poder estar em vários lugares ao mesmo tempo determina o eu espacial e essencialmente.
• O projeto humano não é absoluto, pois depende do modo como o homem toma consciência de si e se vê sendo.

36. A ecceidade é o elemento constitutivo que faz o homem ser ele mesmo e diferenciar-se dos outros, colocando-o diante de sua pobreza, de seu ser contingente e de seu estar aqui, mas também engrandecendo-o e tornando-o único, pois não é presença permanente a si, mas pode transcender-se rumo ao ser.

37. O sentimento de situação faz sentir a própria precariedade, contingência e instabilidade, revelando que a existência não está pronta, mas sempre em jogo, por fazer e sob a própria responsabilidade, devendo ser assumida e incumbida, o que todo estado afetivo tende a significar, ao mesmo tempo que adverte sobre como se está em relação a essa incumbência.

38. O estar-aqui humano conduz ao lugar onde o homem é no mundo, o espaço, que varia conforme o modo de ser de quem o ocupa, sendo o espaço dos entes intramundanos relativo a seu modo de ser disponíveis, já que eles ocupam um lugar no mundo.

39. O ser-em, completado como ser-no-mundo, tende a ser concebido como “ser-dentro”, modo de ser de um ente que está dentro de outro, como a água no copo ou a roupa no guarda-roupa, relação entre entes estendidos no espaço que pode ampliar-se do banco no auditório, do auditório no edifício universitário e deste na cidade até o banco “dentro do mundo”, mas tais relações de lugar entre entes subsistentes são caracteres ontológicos de ordem categorial, próprios do ente que não tem o modo de ser do ser-aí.

40. Os entes intramundanos são e estão no mundo, ao passo que o homem é ser-no-mundo porque dele participa, organizando, relacionando e dando sentido aos entes ao seu redor.

41. O ser-aí, ao contrário, é “no” mundo no sentido de manter um trato familiar, fundado na preocupação, com o ente intramundano que se lhe oferece, e, se lhe for reconhecida alguma espacialidade, esta deverá fundar-se nesse ser-em, manifestando-se pelo des-afastamento e pela orientação.

42. A análise do espaço humano exige esclarecer seus dois elementos componentes: o des-afastamento e a orientação.

43. A espacialidade existencial é uma propriedade do mundo, existencial por referir-se ao homem, que situa os entes supondo sua exterioridade originária, caracterizando-se o espaço pela proximidade de um ente em relação ao homem, e não por um âmbito físico, mas sempre existencial, conforme o modo de situar-se do homem.

44. O des-afastamento é a capacidade existencial do homem de superar a distância e aproximar-se dos entes, que, fechados e isolados, não podem distanciar-se nem aproximar-se, e o homem é espacial porque descobre o espaço e permite que os entes nele se situem, na constante relação homem-mundo.

45. O des-afastamento, como modo de ser do ser-aí relativo ao ser-no-mundo, não designa nem o afastamento no sentido corrente, nem a proximidade, nem a distância, mas tem significação ativa e transitiva, visando ao ato de fazer desaparecer a distância e aproximar algo, de modo que o ser-aí é essencialmente des-afastamento, o ente que permite ao ente ser encontrado na proximidade.

46. O homem busca essencialmente a proximidade, e é por ela que o mundo e os entes se lhe mostram.

47. A faculdade do des-afastamento, exercida pelo ser-aí em seu cuidado cotidiano, revela o ser-em-si do “mundo verdadeiro”, isto é, do ente junto ao qual o ser-aí, enquanto existe, está sempre já presente.

48. A segunda característica do espaço é a orientação, pois cada coisa está ao lado de outra, inserida num contexto, oferecendo orientação ao homem, que situa os entes intramundanos de acordo com as regiões privilegiadas do mundo.

49. A orientação é a capacidade de determinar uma posição e de dirigir-se.

50. O ser-aí, por ser des-afastante e orientante, já descobriu para si uma circunvizinhança, e jamais poderia orientar-se num mundo em que dispusesse apenas do simples sentido da distinção entre seus dois lados, pois o orientar-se segundo direita e esquerda funda-se no fato de o ser-aí ser essencialmente dotado de orientações, determinação essencial do ser-no-mundo.

51. Tratados o espaço humano e o dos entes intramundanos, passa-se ao tempo.

52. O homem é um ser estritamente temporal, por ser histórico e por ter uma limitação ontológica, a morte, sendo o tempo o horizonte da compreensão do ser, do próprio homem e de sua expressão na linguagem.

53. O ser-aí é, no fundo, tempo, e é próprio ou impróprio conforme o modo como compreende seu tempo, isto é, a si mesmo e a seu ser, e, sendo o ser-aí o “aí” do ser, lugar de sua patência e verdade, o tempo constitui o horizonte da compreensão do ser, cujo sentido é temporal, de modo que, conforme o tipo de temporalidade em que o ser é projetado no compreender, altera-se o sentido de ser e toda a interpretação do ente.

54. O tempo é constituído por três momentos que só se compreendem em dependência recíproca, sem que nenhum se encerre em si mesmo, havendo ultrapassagem e transcendência de um para o outro, razão pela qual são denominados êxtases: o futuro, o passado e o presente.

55. O futuro é o por-vir, entendido não como o “agora” que cronologicamente ainda não chegou, mas no sentido de que se é o próprio futuro ao sair de si, abrir-se às possibilidades e importar-se com o próprio ser.

56. O passado é a facticidade, o vir-a-si, pois o homem é aquele que pode dizer “eu tenho sido”, único a ter passado e História, entendido não como algo deixado para trás, mas como algo que afeta agora a existência e está sempre presente, marcando a vida, de modo que o homem se compreende ao retomar seu passado para projetar-se no futuro e se desconhece se desconhecer seu passado.

57. O presente é o decaimento e a condição de possibilidade do ser-no-mundo do homem, cujo ser se caracteriza por estar presente ao ser e ter uma compreensão histórica de si, pois o homem só é plenamente quando não se fixa em uma das dimensões de sua temporalidade, mas se abre às outras, que fazem dele o ser uno que é.

58. O presente recebe o nome de decaimento devido à tendência humana à inautenticidade, à perda de suas possibilidades e à autopresença.

59. Nesse caminho, muito do que parecia evidente torna-se profundamente problemático, e aquilo que o senso comum julga absurdo torna-se evidente, como a unidade horizontal dos êxtases temporais e o fato de que o passado não antecede o presente nem este o futuro, coexistindo todos como disposição (passado), decaída (presente) e compreensão (futuro), na qual o Dasein se projeta em seu cuidado (Sorge).

60. No tempo o homem assume sua vocação e, por sua relação com o ser, faz-se linguagem, sendo o tempo o lugar de enaltecimento do homem e do ser.

61. O tempo é o templo do ser, porque no tempo fala a linguagem, e em “Ser e Tempo” a abertura, o templo e o tempo aparecem como temporalidade, que é o sentido do ser do ser-aí.

62. O homem é um ser-no-mundo, isto é, no espaço e no tempo, situado desde o nascimento até a morte que completa seu ciclo de ser datado, mas não existe rodeado apenas de entes, pois é cercado por outros homens como ele, com os quais deve repartir dúvidas, medos e esperanças para crescerem juntos.

D — O Homem: um Ser-no-Mundo-com-os-Outros

63. Como ser-no-mundo, o homem encontra-se cercado por entes diferentes dele e por outros homens aos quais se assemelha fisicamente, sendo sua identidade consigo mesmo dada pelo termo “eu”, que o diferencia dos entes e dos outros homens, de modo que o Dasein tem um parentesco com cada um: é o próprio eu.

64. O ser-aí é o ente que sou eu mesmo, e seu ser é meu, determinação que apenas indica uma constituição ontológica e sustenta ao mesmo tempo a afirmação ôntica, não desenvolvida, de que esse ente sou eu, e não outro.

65. Ao mesmo tempo que individualiza e determina o homem, o “eu” comporta a possibilidade de compartilhar o ser, pois o homem é inerentemente um ser-no-mundo-com-os-outros, com os quais coexiste, e o coexistir pertence à própria constituição do homem como tal.

66. O caráter de ser-meu próprio ao ente do tipo do ser-aí implica que todo discurso sobre ele envolva sempre e necessariamente o pronome pessoal: “eu sou”, “tu és”.

67. O fato de eu ser implica a presença do outro, “igual” a mim por semelhança física, pela fala e sobretudo pelo compartilhamento das mesmas preocupações cotidianas, mas o conhecimento do outro, justamente por causa da proximidade, fica apenas na superfície em vez de atingi-lo em profundidade, de modo que o outro aparece dissimulado em suas possibilidades de ser ele mesmo, o mesmo ocorrendo ao outro em relação ao meu eu.

68. A dissimulação do outro implica a dissimulação do “eu”, pois o homem não se conhece e, cotidianamente, por não saber quem é, busca desenvolver suas possibilidades a partir dos outros, isto é, daquilo que ele não é, já que participa inicialmente de um ser-em-comum-com-os-outros do qual não consegue distinguir-se, perdendo-se na massa e no superficial, onde os outros escolhem de antemão o que deve aderir ou rejeitar, e, sem perceber, ao buscar impor sua individualidade e ser diferente, afasta-se cada vez mais de sua essência e mergulha num modo de ser impessoal.

• Os outros ditam normas de agir, vestir-se, falar, divertir-se e interessar-se.
• A busca de diferenciação acaba por afastar o homem ainda mais de sua essência.

69. Os “outros”, assim chamados para dissimular o fato de que se é essencialmente um deles, são os que primeira e mais frequentemente “estão aí” na existência comum cotidiana, e o “quem” não é este, nem aquele, nem si-mesmo, nem alguns, nem a soma de todos, mas o neutro, o “a-gente”.

70. Vivendo desse modo, o homem depende dos outros e iguala-se cada vez mais a eles, até ser dominado sem perceber, repetindo frases feitas cujo conteúdo lhe escapa e vivendo na banalidade, sem responsabilidade consigo mesmo, sendo esse “outro” dominador um impessoal, o próprio homem em sua existência inautêntica, momento necessário do existir humano do qual ninguém consegue escapar.

71. Ao preocupar-se com o que empreendeu com, a favor ou contra os outros, a-gente se move constantemente pela preocupação de distinguir-se deles, seja para apagar qualquer diferença, seja para igualá-los por sentir-se inferior, seja para mantê-los abaixo de si por colocar-se acima, de modo que a coexistência, embora o dissimule, inquieta-se com essa distância, e o ser-em-comum existe sob o signo do distanciamento, que age tanto mais profunda e tenazmente quanto mais passa despercebido ao ser-aí cotidiano.

72. O ser-no-mundo-com-os-outros não está sempre condenado à banalidade, ao inautêntico ou ao impessoal, pois o sentido positivo do outro emerge junto com o do próprio “eu”, quando o homem, ao assumir-se e escolher-se em busca de suas possibilidades próprias de ser, torna-se responsável por si e pelo outro, que pode então tornar-se meio de revelação do homem a si mesmo e alguém digno de respeito, deixado livre para escolher-se e ser o que é, de modo que pertence às possibilidades humanas uma relação verdadeira e positiva entre o “eu” e o outro, que não busca a dominação mútua, mas contribui para que cada um se torne mais homem.

• O outro, respeitado, é deixado livre para escolher-se.
• A relação autêntica com o outro contribui para a edificação do ser mais humano de cada um.