ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]

* A irreflexão como impossibilidade de ver e sondar raízes e motivos do MAL em um agente banal e superficial, observado no julgamento de Eichmann em Jerusalém e contrastado com a tradição que imagina o MAL como demoníaco, invejoso, fraco ou movido por ódio e cobiça, expõe uma visibilidade factual de atos monstruosos sem correspondente profundidade motivacional e mostra a função social de clichês e códigos padronizados como proteção contra a exigência de atenção do pensamento aos fatos existentes, distinguindo Eichmann por nunca reconhecer tal exigência [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• Julgamento de Eichmann em Jerusalém como origem imediata do problema.
• “Banalidade do MAL” como nomeação de um fenômeno sem tese doutrinária.
• Satã, Lúcifer e superbia como molduras tradicionais do demoníaco.
• Inveja em Ricardo III e inveja de Caim contra Abel como motivos exemplares.
• Fraqueza em Macbeth como motivo alternativo.
• Ódio de Iago ao Mouro e ódio de Claggart à inocência de Billy Budd como figurações do ódio ao bem.
• Cobiça como “raiz de todo o MAL” e contraste com motivação ausente.
• Irreflexão como traço negativo distinto de estupidez e de convicção ideológica.
• Clichês e frases feitas como barreira perceptiva que reduz atenção à realidade.

* A ligação entre ausência de pensamento e a possibilidade de fazer o MAL formula-se como questão sobre uma faculdade de distinguir certo e errado conectada ao pensar, recusando a identificação do bem com ensino de virtude e situando moral e ética no domínio de mores e ethos como hábitos desaprendíveis, enquanto a irreflexão aparece como fenômeno não reduzível a esquecimento de boas maneiras, estupidez ou “insanidade moral” e visível também fora de decisões éticas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• Fazer-o-mal por ação e omissão sem “motivos torpes” e sem estímulo particular.
• Maldade como condição possivelmente não necessária para fazer-o-mal.
• Virtude não ensinável como resultado do pensamento; hábitos e costumes como ensináveis.
• Moral ligada a mores e ética ligada a ethos como hábitos e regras de conduta.
• Irreflexão presente além de “assuntos de consciência” e além de julgamentos morais.

* A atividade do pensamento como hábito de examinar o que acontece, independentemente de resultados e conteúdos, apresenta-se como condição possível para abstenção do MAL e como base semântica da consciência entendida como saber consigo e por si mesmo, reforçada pela assimetria em que “boa consciência” aparece como atributo apreciado por criminosos enquanto “pessoas boas” carregam má consciência, levando ao exame de legitimidade de um conceito sob linguagem kantiana de quaestio juris [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• Pensamento como exame contínuo do que chama atenção.
• Consciência como saber atualizado no processo de pensar.
• Boa consciência como indício frequentemente associado a pessoas más.
• Má consciência como capacidade associada a pessoas boas.
• Kant: “pôs na posse de um conceito” e a pergunta pelo direito de possuí-lo.

* O julgamento de Eichmann como gatilho do tema e as questões morais oriundas de experiência real que chocam com respostas tradicionais de ética e com respostas filosóficas para “o que é o pensar?” reativam dúvidas ligadas ao estudo sobre a vita activa, cujo próprio termo, adotado para tratar da Ação, foi cunhado por homens de vida contemplativa que julgavam os modos de vida desde esse ponto de vista [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• Julgamento como origem biográfica do problema investigado.
• Ética como ramo filosófico com respostas tradicionais ao MAL.
• Ação como preocupação antiga da teoria política.
• Vita activa como vocábulo proveniente de horizonte contemplativo.

* O pensamento, dependente do discurso para tornar-se manifesto e até para ativar-se, entra em tensão com a metáfora da visão ao não poder culminar em intuição autoevidente contemplativa, tornando a “verdade” buscada inefável e fugidia porque palavras não se fixam na imobilidade de um objeto contemplado, conforme a descrição de Bergson sobre filósofos que veem o objeto ao alcance escapar e a imagem do significado como algo que “foge” quando se tenta vê-lo e capturá-lo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].

• Discurso como condição sonora e operativa do pensamento.
• Sequência de sentenças impedindo final em intuição silenciosa.
• Metáfora da visão aplicada ao pensar e expectativa de verdade.
• Bergson e a escola da intuição como diagnóstico do objeto que escapa.
• Significado como móvel em contraste com objeto de contemplação imóvel.

* O espanto admirativo como início da filosofia exclui a existência factual de desarmonia, feiura e MAL e explica a ausência do tema do MAL em Platão, salvo a inquietação do Parmênides diante de coisas hediondas e “objetos corriqueiros e baixos” como cabelo, lama e sujeira, cujo estatuto não recebe Ideias em Sócrates e leva ao recuo por medo de contrassensos, enquanto Parmênides indica que a juventude de Sócrates e o cuidado com o que o mundo pensa impedem o enfrentamento pleno, restando a doutrina das Ideias vinculada à beleza como condição de surgimento da noção de Ideia [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15].

• Platão e a ausência de diálogos sobre o MAL.
• Parmênides: consequências filosóficas de coisas hediondas e atos vis.
• Ideias como visíveis aos olhos do espírito e mundo sensorial como caverna.
• Cabelo, lama e sujeira como casos-limite sem admiração.
• Sócrates: recusa de Ideias para tais coisas e recuo por medo de contrassensos.
• Parmênides: filosofia ainda não se apoderou firmemente de Sócrates.
• Ideia ligada às coisas belas como origem conceitual.

* A tradição de consolação filosófica que culmina em Epiteto e se intensifica no fim do Império Romano aparece em Boécio, preso e à espera de execução, cuja Consolação da Filosofia desloca a relativização ciceroniana para aniquilação violenta da realidade por “imensos espaços de eternidade” e pela Fortuna, introduzindo a questão do MAL ao negar sua existência última por falta de causa final em Deus-bem supremo e por reduzir o MAL a ilusão sensível dissolúvel pelo pensamento, de modo que o pensamento torna irreal e atua como ação sobre si mesmo quando todo agir externo se torna fútil [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].

• Boécio comparado ao Fedon em contraste com Sócrates.
• Prisão, farsa de julgamento e tortura como contexto extremo.
• Filosofia como consoladora em vez de Deus ou Cristo.
• Eternidade e Fortuna aniquilando prazeres e gerando medo.
• “Tudo em que se acredita impensadamente desaparece” ao começar a pensar.
• Deus como causa final e impossibilidade de Deus causar o MAL.
• MAL sem causa última e, portanto, inexistente.
• Maus como impotentes e como não-ser.
• MAL como ilusão dos sentidos removível pelo pensamento.
• Pensamento como poder que nega e impede afetação.

* O pensamento como vento invisível que se manifesta em conceitos e valores possui a peculiaridade de varrer suas próprias manifestações anteriores, desfazendo o que a linguagem congelou em pensamentos-palavras e produzindo um efeito corrosivo sobre critérios estabelecidos de bem e MAL, deixando perplexidades partilháveis como melhor resultado quando o sono do uso automático de conceitos é sacudido [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17].

• Xenofonte e a metáfora do vento do pensamento.
• Moscardo e arraia-elétrica como dupla autoimagem socrática.
• Platão e a denúncia da impotência de doutrinas fixadas na Sétima carta.
• Destruição de valores, padrões e costumes em moral e ética.
• Perplexidade como estado desperto e comunicável.

* A busca de significado como Eros socrático define o pensamento como amor desejante ao que falta, orientando-o a objetos dignos de amor como beleza, sabedoria e justiça e excluindo MAL e feiura como deficiências sem raízes próprias, de modo que conceitos negativos dissolvem-se até o nada para o ego pensante, sustentando a tese de que ninguém faz o MAL voluntariamente e reforçando em Demócrito o conselho de silenciar sobre maus atos para reduzir o MAL a semblância sem sombra, com exclusão semelhante do MAL no espanto afirmativo de Platão e em quase toda a filosofia ocidental [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17].

• Eros em oposição a agape e amor como falta.
• Philokaloumen em Péricles e Oração fúnebre em Tucídides.
• Sócrates em Lysis: reconhecer amante e amado.
• Discurso como modo de fazer aparecer a relação com o ausente.
• Kakia como ausência do bem e feiura como ausência do belo.
• MAL sem estatuto ontológico e como algo que não é.
• Demócrito: logos como sombra da ação e silêncio sobre maus atos.
• Exclusão do MAL do campo próprio do pensar em tradição ampla.

* A conexão entre ausência de pensamento e MAL conduz à ideia de que apenas os inspirados por eros, as “naturezas nobres” de Platão, seriam confiáveis e incapazes de fazer o MAL voluntariamente, mas o MAL costuma ser praticado por quem nunca decidiu fazer bem ou MAL, exigindo localizar qualquer poder impeditivo do pensamento em uma propriedade inerente à atividade e não em seus objetos supostamente visíveis e inefáveis aos olhos da mente treinada [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Eros como condição de pensamento e de confiabilidade.
• “Naturezas nobres” platônicas como minoria.
• Rejeição da conclusão de que “todo mundo quer fazer o bem”.
• MAL frequentemente praticado sem decisão deliberada pelo bem ou pelo MAL.
• Impedimento do MAL buscado na atividade do pensar, não no conteúdo.

* As afirmações positivas de Sócrates em Górgias emergem em um diálogo sobre retórica que permanece aporético e termina em mitos politicamente dirigidos à multidão, revelando em Platão o reconhecimento de que homens cometem atos maus voluntariamente e a ausência de tratamento filosófico satisfatório desse fato, com preferência platônica por ameaças apesar da incerteza sobre ignorância e ensino de virtude [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Górgias como diálogo tardio e pré-Academia.
• Aporia mantida apesar do tema de persuadir os muitos.
• Mitos do além-mundo como solução aparente e política.
• Reconhecimento de atos maus voluntários.
• Prudência platônica em fiar-se em ameaças.

* As duas sentenças de Sócrates — preferir sofrer o MAL a cometê-lo e preferir discordância com multidões a discordância consigo mesmo — introduzem o paradoxo do eu dividido e recebem de Cálicles a defesa do padrão grego que despreza sofrer o MAL como condição de escravo e acusa Sócrates de loucura eloquente, ligando a segunda sentença ao núcleo do “sendo um” frequentemente omitido e à diferença entre eus para os quais o mesmo evento é bem ou mal [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Cálicles: sofrer o MAL como indigno de homem livre.
• Referência a Górgias: 474b, 483a-b e 482c.
• “Sendo um” como chave do desacordo consigo mesmo.
• Conflito entre dois eus com bens e males divergentes.

* A perspectiva do mundo e da cidadania desloca o foco do agente e da vítima para o fato de o MAL ter sido feito e para a injúria à cidade, justificando códigos legais que distinguem crimes de interesse público de transgressões privadas e impõem punição independentemente do perdão da vítima, porque a comunidade como um todo foi violada [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Mundo comum como âmbito do malfeitor, da vítima e do espectador.
• Crime como transgressão que exige punição obrigatória.
• Perdão privado insuficiente diante da violação comunitária.
• Lei da terra impedindo escolha individual em nome da cidade.

* A fala socrática como fala do homem devotado ao pensamento, e não do cidadão, vincula a preferência por sofrer o MAL à condição de um mundo dividido entre fortes e fracos e ao pressuposto de eros pela sabedoria e pelo investigar, retomando Tucídides sobre fortes que fazem o que podem e fracos que sofrem o que têm de sofrer [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Distinção entre papel do cidadão e papel do pensador.
• Mundo descrito como assimetria entre fortes e fracos.
• Tucídides como formulação do realismo do poder.
• Eros e investigação como pressupostos do juízo socrático.

* A visão grega pré-filosófica que exalta a grandeza do extraordinário para o bem ou para o MAL convive com o tempo cíclico enquanto pano de fundo homérico e antecede a descoberta filosófica da perenidade do Ser, sendo rastreável em Aristóteles ao tratar de eudaimonia em termos de altos e baixos recorrentes e de atividades excelentes em torno das quais o esquecimento não cresce [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].

• Conceito retilíneo moderno de tempo versus concepção antiga.
• Tucídides: grandeza do extraordinário “seja para o MAL ou para o bem”.
• Homero e os “anos circulares” como cenário narrativo.
• Aristóteles: tychai que retornam e eudaimonia mais durável.
• Energeiai kat’ aretén como núcleo memorável sem crescimento do esquecimento.

* A filosofia cristã enfraquece a recusa de reconhecer a Vontade como faculdade distinta ao abandonar a recorrência cíclica e adotar tempo retilíneo baseado em acontecimentos únicos entre Adão e Cristo, ligando a preparação para a vida futura à descoberta da Vontade e de sua Liberdade em Paulo e distinguindo um fim biográfico necessário de um futuro pessoal além da morte [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].

• História cristã com início definido e ponto decisivo em Cristo.
• Morte e ressurreição de Cristo como acontecimento não repetível.
• Sequência temporal retilínea com começo e fim definidos.
• Decisão da vida após a morte durante peregrinação terrena.
• Paulo como primeiro a descobrir complexidade da Vontade e da Liberdade.

* A recusa cartesiana de duvidar da liberdade experimentada interiormente afirma a evidência vivida da Vontade sem compreensão plena e contrasta a ascendência do cogito sobre o volo me velle em ambiente de teorias que negam ou enfraquecem a liberdade por especulações sem apelo à experiência, enquanto a ligação entre vontade livre e problema do MAL reaparece em Agostinho ao abrir De libero arbitrio voluntatis com a pergunta se Deus é autor do MAL e em Paulo ao formular a questão da causa do MAL em sua complexidade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 4].

• Descartes: liberdade como experiência interior incompreensível por natureza.
• Diferença entre dados do cogitare e do velle.
• Suspeita de preferência profissional pela necessidade.
• Agostinho: “Deus é o autor do MAL?” como início do tratado.
• Paulo e a Epístola aos Romanos como origem complexa da questão.
• Variações do problema envolvendo dano natural e maldade deliberada.

* A dificuldade filosófica diante do MAL produz estratégias que negam sua realidade, o reduzem a deficiência do bem ou a ilusão de ótica dependente de um todo justificante, frequentemente apoiadas na tese hegeliana de que apenas o todo tem realidade própria, enquanto o MAL, como a liberdade, é classificado por Duns Scotus entre coisas quase incognoscíveis mesmo para espíritos inventivos [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 4].

• MAL como modalidade deficiente do bem.
• MAL como ilusão derivada do intelecto limitado.
• Hegel: realidade própria atribuída ao todo.
• Duns Scotus: ignorância estrutural sobre liberdade e MAL.

* O insight antiplatônico de Aristóteles de que a razão por si só não move coisa alguma conduz à pergunta sobre o que origina movimento na alma e à análise da incontinência em que desejos desobedecem à razão, preparando a distinção posterior entre vontade e inclinação e ilustrando em Mestre Eckhart a separação entre inclinação para pecar e vontade de pecar, onde a vontade do MAL pode ser julgada tão grave quanto matar sem ação externa [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• De Anima e Ética a Nicômaco: razão não move por si.
• Keleuei: razão ordena sem garantia de obediência.
• Homem incontinente como exemplo central.
• Resistência aos desejos por recomendação racional.
• Vontade versus inclinação como formulação medieval e kantiana.
• Eckhart: inclinação não é pecado; vontade do MAL como pecado extremo sem ato.

* A descoberta paulina de um dois-em-um em luta permanente mostra que o querer o correto coincide com o MAL à mão e que a lei, ao ordenar “Não cobiçarás”, desperta concupiscência, fazendo do pecado algo morto sem lei e tornando a visibilidade do MAL dependente do comando legal [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].

• Romanos 7:21: MAL à mão quando se quer o correto.
• Lei como geradora de concupiscência ao nomeá-la.
• Pecado “morto” sem lei e vivificado pelo mandamento.

* O conflito entre velle e nolle torna o resultado dependente de um ato e exclui persuasão típica do conflito razão-desejos, aproximando Romanos 7:19 de Ovídio e Eurípides e distinguindo Aristóteles por ver autocontradição na escolha do pior, enquanto a atribuição do fenômeno à livre escolha da Vontade permanece ausente em Eurípides, Ovídio e Aristóteles [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].

• Ação como condição de eficácia da Vontade.
• Ovídio: aprovar o melhor e seguir o pior.
• Eurípides, Medeia: thymos mais forte que deliberações.
• Aristóteles: autocontradição definindo o “homem-vil”.
• Diferença entre fraqueza da razão e escolha volitiva.

* A consciência paulina do risco de concluir “façamos o MAL para que venha o bem” e o obstáculo filosófico de conciliar Deus onisciente e onipotente com a “monstruosidade” da Vontade articulam-se em Romanos 9:19 sobre resistir à vontade divina, enquanto a formação de Paulo como cidadão romano e conhecedor de pensamento grego não impede a permanência de uma resposta marcada por continuidade judaica [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].

• Romanos 6:1 e 3:8 como antecipação de mal-entendidos.
• Proteção dogmática futura contra o pecca fortiter.
• Romanos 9:19 como problema da queixa divina.
• Paulo: grego koine, lei romana e pensamento grego.
• Permanência judaica como traço decisivo da resposta.

* A interioridade descrita em termos de incitações da Vontade contrasta Paulo, para quem a Vontade é impotente, e Epiteto, para quem é todo-poderosa, definindo bem e MAL na vontade e removendo-os do que não está sob seu controle, com interesse especial na ausência de suportes metafísicos estoicos tradicionais como a bondade intrínseca da natureza [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Epiteto: bem e MAL localizados na vontade.
• Distinção entre controle volitivo e exterioridade.
• Ausência de doutrina de vida kata physin e de teodiceia natural.

* A terapia estoica de Epiteto desloca o medo da morte e da dor para o medo interior e propõe eliminar impressões aterradoras para evitar o que se pensa de MAL, convertendo o pensamento em técnica de desativação afetiva que opera sobre lembranças e impressões [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Medo como fonte interna de desgraça maior que morte e dor.
• Treinamento para evitar o MAL pensado, não o evento externo.
• Impressões como marcas psíquicas a serem eliminadas.

* A doutrina estoica de apatheia como invulnerabilidade e indiferença à realidade para bem ou MAL é refutada por Agostinho ao denunciá-la como truque de desejar o possível e ao mostrar a contradição entre desejo natural de felicidade e ausência de crença em ressurreição corporal, concluindo que mortais não podem ser felizes e que o máximo é tornar-se indiferente à vida e à morte [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Agostinho: felicidade simulada por ajuste do querer ao possível.
• Desejo universal de felicidade implicando desejo de imortalidade.
• Necessidade de estar vivo para viver feliz.
• Indiferença como substituto de felicidade em condição mortal.

* A ética epictetiana funda a conduta correta no consentimento da vontade consigo mesma e define a única força capaz de obstruir esse consentimento como a própria vontade, reforçando um dois-em-um volitivo em luta permanente e uma vigilância de si contra si como contra inimigo, com base na ideia de deus interior e na distância histórica em relação ao insight aristotélico sobre amizade consigo como matriz da amizade com outros [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• “Queira estar satisfeito, tu contigo mesmo” como critério.
• “Queira aparecer nobre diante do deus” e deus dentro de ti.
• Agón como luta interna sem desespero paulino.
• Guarda contra si mesmo como contra inimigo.
• Aristóteles: amizade consigo como extensão da amizade com outros.

* A investigação agostiniana da causa do MAL em De libero arbitrio voluntatis parte do princípio de que o MAL necessita de causa e de que Deus é bom e não pode causá-lo, relata tormento juvenil e desvio maniqueísta, conduz a um diálogo argumentativo que culmina na dúvida sobre o livre-arbítrio como condição do pecado e no adiamento da resposta, retomando depois o tema como propósito da Vontade e propósito do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Causa do MAL como problema central do tratado inicial.
• Maniqueísmo como saída herética motivada por excesso de tormento.
• Discípulo: temor de que Deus seja causa de maus atos via livre-arbítrio.
• Agostinho: tranquilização e adiamento.
• Cidade de Deus: propósito da Vontade como propósito do homem.

* A interpretação agostiniana da doutrina da graça enfrenta a inferência “façamos o MAL para que o bem frutifique” ao descrever uma estrutura da alegria em que reencontro e recuperação intensificam gozo após dor e perigo, estendendo o modus de alegria e dor do anjo ao verme e até à alegria divina por pecador arrependido, tornando visível um padrão universal válido para coisas vis e nobres, mortais e divinas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Graça como contexto para paradoxo moral.
• Alegria maior precedida de dor maior como regra existencial.
• Exemplos: general vitorioso, amigo doente que melhora.
• Modus válido do anjo ao menor verme.
• Deus: alegria maior por pecador arrependido do que por 99 sem arrependimento.

* A ontologia agostiniana do Ser sustenta que estar vivo implica desejar continuar vivo e que a infelicidade diminui o grau de existência ao afastar do quod summe est, tornando verdadeiro o temor da morte contra a opinião de querer não existir e concluindo que tudo o que é é bom inclusive MAL e pecado por não permitir querer a não-existência absoluta, sem exigir a submissão eckhartiana de querer o pecado se Deus o quis [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Preferência por ser infeliz a ser nada.
• Infelicidade como subtração de ser e distância do sumo ser.
• Temporalidade como cheia de não-existência: antes, durante e depois.
• Temor da morte como sentimento mais verdadeiro que opiniões de não existir.
• “Todas as coisas, pelo simples fato de que são, são boas”.
• Ausência de exigência de arrependimento como querer o pecado por vontade divina.

* A crítica agostiniana ao maniqueísmo amplia o conflito para múltiplas vontades em luta dentro do ego volitivo, mostrando decisões banais e criminosas como circos, teatro, roubo e adultério em simultaneidade impossível e concluindo que vontades más e boas podem igualmente dilacerar o eu quando os objetos são incompatíveis no tempo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Maniqueísmo: duas naturezas contrárias insuficientes.
• Oscilação entre muitas vontades como estrutura decisória.
• Exemplos: circo, teatro, roubo, adultério como vontades concorrentes.
• Dilaceração do ego por incompatibilidade temporal.
• Conflito também entre vontades boas, não apenas entre bem e MAL.

* A diferença entre escritos monásticos e a reflexão agostiniana situa-se na relação íntima desta com experiências pessoais descritas em detalhe e na ausência de apelos eruditos a autoridades mesmo ao tratar de origem do MAL, contrastando uma história das ideias dependente de monastérios com uma filosofia enraizada em vivências [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 11].

• Monastérios como condição material de preservação intelectual.
• Escritos medievais como produtos de mundo de livros.
• Agostinho: experiência como fonte e detalhamento como método.
• Ausência de citação de eruditos no tratado inicial.

* A conceituação tomista torna o bem e o Ser conversíveis em pensamento e idênticos realiter, definindo o MAL como falta de plenitude de Ser e como privação essencial, exemplificada pela cegueira como privação da visão, distinguindo ausência negativa não-má e negando a possibilidade de MAL radical por impossibilidade de ausência total de bem, pois um MAL pleno destruiria a si mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 11].

• Bem e Ser como mesma realidade e conversibilidade.
• MAL como falta de Ser e, portanto, de bondade.
• Verdade como aspecto do Ser para apreensão; desejável como aspecto para Vontade.
• Ausência negativa: falta de rapidez do cavalo em homem sem ser MAL.
• Privação: cegueira como perda de bem essencial, a visão.
• Impossibilidade de MAL absoluto sem resíduo de bem.
• MAL pleno como autodestruição.

* A tradição da privação do MAL antecede Tomás em Aristóteles e persiste como argumento contra realidade do MAL ao explicar que o bem do fogo causa MAL à água por acidente, enquanto a coerência dessa tese cresce em Tomás porque o Ser é seu primeiro princípio e porque atribuir a Deus a criação do MAL equivaleria, como observa Gilson, a dizer que Deus criou o nada, mantendo mesmo Kant cético quanto a inferir vilania da ausência de amor e deixando em aberto a escolha volitiva entre querer e não-querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 11].

• Aristóteles: universo ordenado e mal por acidente entre elementos.
• Argumento resistente: MAL como parte que se entende pelo todo.
• Kant: MAL radical sem determinismo de vilania por falta de amor.
• Gilson: criação do MAL por Deus como criação do nada.
• Tomás: primazia do Ser como eixo que fortalece o topos.

* A posição de Scotus sustenta que a Vontade pode suspender inclinações naturais e até descartar a felicidade como projeto, admitindo apenas que ninguém quer ser desgraçado, e evita resposta definitiva sobre ódio a Deus por sua ligação com o MAL, negando em geral que o homem queira o MAL como MAL mas reconhecendo passagens que sugerem a possibilidade oposta [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• Inclinação natural para felicidade distinta de felicidade escolhida.
• Vontade como potência de transcender e suspender natureza.
• “Nenhum homem quer ser desgraçado” como limite afirmável.
• Ódio a Deus como problema ligado ao MAL.
• Negação do querer o MAL como MAL com dúvidas residuais.

* A distinção scotista entre vontade natural ut natura e vontade livre ut libera descreve a primeira como gravidade que segue conveniência e tornaria o homem um bonum animal, enquanto a vontade livre designa fins por si mesmos e produz seu próprio ato, mas deixa indeterminado qual é o ato livremente designado, mantendo em aberto a descrição plena dessa atividade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• Vontade natural como inclinação e affectio commodi.
• Creatio ex nihilo como marca de fraqueza e tendência ao nada.
• Vontade livre distinta de liberum arbitrium que escolhe meios.
• Fins perseguidos por si mesmos como marca do querer livre.
• Vontade como produtiva de seu próprio ato.
• Indeterminação do conteúdo do ato livremente designado.

* A impossibilidade de a Vontade querer retroativamente e parar a roda do tempo fundamenta em Nietzsche uma genealogia do MAL que deriva rancor, vingança, punição e sede de poder da impotência diante do passado, ao mesmo tempo em que o olhar retrospectivo do pensamento faz o ocorrido parecer necessário e o repúdio da Vontade alivia uma responsabilidade intolerável, motivando experimentos com o Eterno Retorno [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].

• Vontade impotente diante do passado como núcleo do “eu-quero-e-não-posso”.
• Rancor e vingança como reação ao irreversível.
• Castigo como compensação por não desfazer o feito.
• Preferência pelo olhar retrospectivo porque produz aparência de necessidade.
• Repúdio da Vontade como fuga da responsabilidade do irreversível.
• Eterno Retorno como experimento diante do choque com o passado.