SCHNELL, Alexander. Was ist Phänomenologie? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019.

• A questão sobre o sentido e o status da “Realidade” em uma perspectiva fenomenológica é retomada neste último capítulo, partindo de uma perspectiva diferente para então, com base no “fenômeno originário da formação de sentido”, contornar o conceito de realidade de forma mais forte do que no confronto com o “realismo especulativo”

  • Quando se fala em “Realidade”, dois pressupostos fundamentais estão sempre dados, aparentemente paradoxais: a realidade é sempre para alguém, inscrevendo-se em uma consideração qualquer, mas também não se reduz a um ponto de vista individual, remetendo a um “mais” em relação ao “ser-para”
  • Este “mais” reúne as diferentes maneiras de acesso ao real e torna possível que haja um ser-para em geral, tratando-se do enigma de que algo “aparece”
  • A questão prévia à da “sachhaltigkeit” da realidade é como algo pode se manifestar e se tornar acessível, ou o que media cada “Eu” com cada “Não-Eu”
• Dois pontos são essenciais: como apreender exatamente esse “entre” entre o “ser-para-mim” perspectivo e o “mais” que não reduz a realidade às percepções, pensamentos ou imaginações, ou seja, o para onde originário de cada relação da consciência

  • Por outro lado, uma consideração fundamental, a “constituição ontológica” do nosso ser-aí, permanece decisiva, significando que está na constituição do ser do ser-aí projetar e interpretar o mundo de uma ou outra maneira
  • A questão é como esse “entre” e essa determinação, que “colore” todo projeto de mundo, se relacionam
• Para iluminar isso, o correlacionismo fenomenológico é examinado novamente, agora a partir de uma perspectiva historiográfica, em vez de uma definição conceitual

  • A ideia de correlacionismo remonta ao final do século XVIII, expressa por Kant em sua “revolução copernicana”, segundo a qual o sujeito cognoscente está fundamentalmente em relação com a realidade e entra constitutivamente em sua determinação
  • Já em Kant, no entanto, há uma ruptura na problemática do correlacionismo, que pode ser caracterizada pela “precariedade ontológica da realidade”
  • A resposta de Kant ao ceticismo de Hume sobre a indução é que a necessidade e a universalidade do conhecimento devem ser retiradas do sujeito cognoscente, sendo seu correlacionismo “transcendental” por fornecer as condições de possibilidade, e “fenomenista” porque o conhecido é uma “aparência” ou “fenômeno”
  • A ruptura consiste em que a “objetividade” só é assegurada através do prisma do conhecimento, e o ser dos fenômenos fora desse quadro permanece indeterminado, tornando a realidade precária em seu ser
• A discussão entre Heidegger e Descartes também é útil para compreender a problemática da “Realidade”

  • Descartes subordinou os aspectos perceptivos à condição de certeza inabalável, e, para garantir uma certeza absolutamente estável, vinculou a referência à realidade à condição gnoseológica da autocerteza do “eu sou”, abrindo o “gnoseologismo” cartesiano
  • A referência ao mundo bem fundada exige certeza intelectual, mas a “Realidade” se torna problemática, levantando a questão da “realidade do mundo externo”, respondida por Descartes pela veracidade de Deus
  • Heidegger rejeita essa abordagem por três razões: é questionável duvidar da dada do mundo, pois a ilusão só é possível com base nela; nem toda referência ao mundo é cognoscitiva; e o gnoseologismo pressupõe uma verdade por correspondência, que já pressupõe a realidade como dada, quando o que se busca é justamente elucidá-la
• Quatro figuras fundamentais do correlacionismo são decisivas: a primeira, em Kant, na doutrina do juízo, onde o julgar é uma atividade do espírito humano, e nenhum pôr, princípio ou lei é possível sem a apercepção transcendental

  • A segunda, em Fichte, com sua crítica ao “ser-em-si” e a irredutibilidade da correlação ser-pensar, onde o ser do ente deve ser compreendido como correlativo ao pensar e à consciência
  • A terceira, em Husserl, com a análise intencional da consciência, que se apresenta como elucidação genética da pré-dadidade do mundo, dando grande atenção ao conceito de formação de sentido
  • A quarta, em Heidegger, com a analítica ontológico-fenomenológica do ser-aí
• Em Husserl, a “formação de sentido” é abordada através dos conceitos de “constituição” e “gênese”, onde a constituição se refere à formação da unidade objetiva na diversidade dos modos de aparição

  • A constituição pode ser vista estaticamente, tomando o objeto como fio condutor, ou geneticamente, seguindo a gênese transcendental, que envolve tanto a sedimentação do objeto quanto as habitualidades do ego
  • O conceito de gênese mantém-se na tensão construtiva entre a abordagem transcendental de Kant e a estratégia de demonstração e testemunho da fenomenologia estática, tornando clara a perspectiva transcendental-fenomenológica
  • Enquanto Kant legitima o conhecimento por condições de possibilidade, Husserl descreve as performances subjetivas eideticamente purificadas, e a gênese em Husserl não é uma gênese “real”, mas transcendental, caracterizada por uma “reflexibilidade” que remete a uma “gênese da gênese”
  • A especificidade da fenomenologia genética é a reflexão sobre o “como” da gênese, unindo “condição” e “história” em um só conceito, numa “gênese arquitetônica” que torna possível a própria gênese da constituição
• A “formação de sentido” remete a três aspectos fundamentais: o momento “formador-criador” da gênese, a “imaginação” e a “iconicidade” como processualidade formadora-esquematizante

  • Em Husserl, os dois primeiros já estão presentes, mas foram aprofundados por Marc Richir, que busca uma “refundação” da fenomenologia que leve em conta as críticas à fundamentação e ao sistema, mas sem abandonar a orientação transcendental
  • Richir encontrou o “elemento” para essa refundação nas análises de Husserl sobre a “fantasia” e a “imaginação”, compreendendo a fantasia não como uma faculdade psíquica, mas como uma dimensão da formação de sentido
  • A tese central de Richir é que a referência originária ao ente e ao aparecente não se dá pela percepção, mas pela fantasia, como modalidade livre de imaginar, e a realidade objetiva é o resultado de uma “transposição arquitetônica” do “percebido” fantasticamente
• O objetivo é fundamentar a “fenomenalidade do fenômeno” e iluminar o status da realidade, elucidando a estrutura reflexiva da realidade, o que exige considerar o “fenômeno originário da formação de sentido”

  • Esse fenômeno originário traz um conceito triplo de “imagem”, com base na tese de que realidade = imagem e que o fenômeno, questionado em suas bases especulativas, também = imagem
  • A “construção” fenomenológica, como parte do método, não é metafísica ou hipotético-dedutiva, mas uma genetização que faz a própria formação de sentido se realizar e revelar sua legalidade
• A construção fenomenológica do fenômeno originário da formação de sentido se dá em três passos, cada um com um aspecto específico de imagem

  • Primeiro, projeta-se um conceito inicialmente vazio da elucidação do conhecimento, uma mera imagem do que deve ser projetado
  • Em um segundo momento, uma autorreflexão do projetado preenche a “mera aparência” e revela que o princípio da elucidação do conhecimento foi apenas representado conceitualmente, exigindo uma autodestruição da imagem, resultando em um novo processo formador, a “plasticidade” como aniquilamento projetante ou projeto aniquilador
  • A “construção” é caracterizada pelo fato de que o construído não se funda em algo subjacente, mas torna este acessível apenas pela construção
• A autorreflexão interiorizante, no terceiro passo, revela a lei originária da reflexão, a “reflexibilidade”, que implica, junto com a possibilitação do compreender, uma possibilitação do ser referida a si mesma, que se revela como suporte da realidade

  • A “possibilitação do compreender” abre um campo do puro possibilitar, mostrando que toda relação de condicionamento transcendental implica sua própria duplicação possibilitadora, a lei transcendental da reflexão
  • Nessa possibilitação, o movimento duplo de autodestruição e criação é refletido de maneira interiorizante, dando ao fenômeno originário sua “densidade” pré-fenomenal e o validando fenomenologicamente
• A “possibilitação do ser” surge da lei transcendental da reflexão, pois o possibilitar só pode cumprir sua função transcendental se a possibilitação do conhecimento for também uma possibilitação do ser

  • O possibilitar produz um excedente ontológico que fornece o fundamento cognitivo e ôntico para a realidade, e a reflexibilidade é, em relação ao conhecimento, transcendental, e, em relação ao ser, transcendente, permitindo compreender o ser como “reflexão da reflexão”
• O fenômeno originário da formação de sentido exige um princípio de elucidação que se valide fenomenologicamente em uma reflexão progressivamente interiorizante

  • Esse princípio se apresenta inicialmente como uma imagem conceitual, e a autorreflexão dessa imagem a compreende como mera imagem, exigindo sua aniquilação, restando a plasticidade de projetar e aniquilar
  • A última autorreflexão, que incide sobre o próprio refletir interior, compreende esse refletir como refletir, fazendo emergir a possibilitação e a lei transcendental da reflexão, onde o “conceber energético” faz irromper o ser como base ontológica
• A fenomenalidade como fenomenalidade não é uma manifestação de algo pré-fenomenal, mas expressa um “estar-em-instância pendente”, superando o dualismo de “dentro” e “fora”

  • O conceito fenomenológico de realidade, que supera a “precariedade da realidade”, funda-se em um campo de pesquisa anônimo, a formação de sentido, que se caracteriza pela gênese, imaginação e iconicidade, e que faz aparecer o fenômeno originário
• A realidade é o que liga o ser, sem tocá-lo, ao estar-em-instância pendente, podendo ser compreendida como “ser-em-instância-pendência”, “onto-eis-ek-stasis” ou “serendoexogeneidade”

  • Isso insere no conceito de realidade, para além de sua acepção epistêmica, a “marca” da relação bilateral com a imanência e a transcendência, onde o real não é um ser-em-si puro nem um mero ser-para-mim, mas um ser-fora instancialmente descoberto e geneticado