WHITE, Carol J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Being-upon-the-End. Edited by Mark Ralkowski; foreword by Hubert L. Dreyfus. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

2.5 A Possibilidade da Impossibilidade da Existência

1. Tanto no texto de Ser e Tempo quanto numa nota marginal posterior, Heidegger parece identificar o sentido do morrer e do ser-no-fim, noção básica que só se esclarece quando se compreende plenamente a morte como “possibilidade da impossibilidade da existência” e como “ser-para-o-fim”, fins distintivos do ser mais próprio do ser-aí.

• Esse tipo de “fim” é um existencial (Existenzial), uma estrutura do ser do ser-aí como existência, abertura ao ser.
• O finar e o deixar de viver referem-se, ao contrário, a eventos que acontecem ao ser-aí na medida em que somos seres humanos.
• O fim existencial e a totalidade do ser-aí são “modos pelos quais o ser-aí recebe ontologicamente um caráter definido”, e não simples eventos que lhe acontecem ou que estão por vir no curso de uma vida individual.

2. O fim ou morte do ser-aí é um traço essencial de seu ser como “estar voltado para” o ser, e a morte existencial funda-se não na biologia do corpo, mas na relação do ser-aí com o ser.

• Como “possibilidade da impossibilidade de toda existência em geral”, a morte é a possibilidade “conclusiva” que fecha o ser do ser-aí.
• Esse ser envolve pôr o ser em questão e por isso, como Heidegger diz no início da discussão, tem sempre algo não resolvido, um problema a solucionar, uma pergunta a responder.
• A morte marca um limite que põe fim ao debate sobre o que é ser.

3. O sentido técnico do termo “existência” tem sido ignorado nas discussões da morte do ser-aí, mas, se “existência” indica que “o ser-aí é como um poder-ser compreensor que, em seu ser, põe em questão esse ser”, cabe ponderar o que significaria para o ser-aí não ser, isto é, quando e como ele não é um poder-ser compreensor.

• As discussões supuseram que o ser-aí morre quando deixa de ser efetivo e que isso acontece quando uma pessoa sofre a morte física.
• Ou, reconhecendo que Heidegger chama a morte de “modo de ser” e que para ele se trata de “ser-para-a-morte”, tomaram a morte, no máximo, como atitude ou relação de uma pessoa com a morte física, um modo de cuidar do próprio deixar de viver.
• Ambas as suposições estão equivocadas.

4. Explicações posteriores de Heidegger sobre o termo “existência” ajudam a esclarecer o que está em jogo, sendo legítimo recorrer a obras posteriores para uma concepção mais desenvolvida, já que ele continuou a dizer “o mesmo”, como ele próprio disse de outros pensadores.

• Na Carta sobre o Humanismo: “A sentença 'O homem ec-siste' não é resposta à pergunta sobre se o homem efetivamente é ou não; responde antes à pergunta sobre a 'essência' do homem.”
• No mesmo ensaio, afirma que a noção de existência de Ser e Tempo não se refere à “efetividade do ego cogito” ou da consciência pessoal, mas indica a relação do ser-aí com o ser.
• Ao falar da “possibilidade da impossibilidade” da existência, Heidegger não levanta questão sobre a efetividade do homem em geral ou de uma consciência individual, nem sugere que um dia tal efetividade será “impossível” ou ausente.
• Ele não trata da sobrevivência pessoal nem de se tal questão pode ser legitimamente posta, muito menos pressupõe uma resposta negativa, como parecem pensar Paul Edwards e também Lawrence Hinman, Jamshid Mirfenderesky e outros que defendem Heidegger contra Edwards.

5. Como a questão concerne ao caráter do ser do ser-aí como existência, cabe perguntar se esse “estar voltado para” o ser envolve “impossibilidade” mesmo para o ser-aí efetivamente existente, e em “O retorno ao fundamento da metafísica” Heidegger precisa que esse “estar fora” não é apenas a consciência estar ciente de algo “fora” dela, como cães, pedras e árvores, nível em que muitas discussões se concentram, mas um “estar aberto” para “a abertura do ser”, um estar “fora” na abertura do ser, e não sair de alguma imanência da consciência.

6. Essa “abertura do ser” é a revelação do ser que torna possível a compreensão do ser, e “estar voltado para” o ser é estar aberto para sua revelação, e, como Heidegger chama essa abertura de “verdade do ser” no sentido de desvelamento, também diz que existência significa “estar fora na verdade do ser”, abertura que concede ao ser-aí suas possibilidades como poder-ser compreensor, de modo que essa existência é “impossível” quando está fechada às possibilidades em vez de aberta a elas.

7. Essa noção de limitação pode ser ilustrada pela descrição metafórica do ser-aí como “clareira” (Lichtung), o domínio de possibilidades revelado ao ser-aí pelo ser, assim como uma clareira na floresta destaca as coisas contra o fundo escuro da mata circundante.

• Além da clareira estão as impossibilidades, no domínio do ocultamento do ser.
• A claridade criada pela luz “brinca no aberto e ali combate com as trevas”, e o “outro lado” do desvelamento do aberto é o ocultamento da morte.
• Como indica Eugen Fink, parceiro de seminário de Heidegger, a morte remete à noite que envolve o aberto.

8. Comumente se pensa que sombras e trevas indicam falta de luz ou sua negação total, mas, segundo Heidegger, a sombra é testemunho do emitir oculto da luz, o incalculável, imprevisível e impensável que está além da capacidade de representar e, no entanto, aponta para o ser como lugar da luz que um dia poderá iluminar os cantos escuros.

• A clareira tem sua limitação, e a alétheia é envolvida pela léthe.
• O escuro também é, “em certo sentido, o aberto, se nele se acende uma luz”, sendo o “outro lado” do aberto parte do aberto como “ainda-não” no ser, possibilidade ainda não iluminada.
• “O pensar mortal precisa descer ao escuro das profundezas do poço para ver as estrelas de dia.”

9. Se o ser-si-mesmo do ser-aí consiste em transformar o ser em história e trazer-se a estar nela, o ser-aí se abandona quando o ser escapa à sua luz desveladora, e os gregos do século V a.C., por exemplo, não podiam compreender o ente como “material” a dominar e manipular para fins humanos, embora suas práticas culturais carregassem essa possibilidade oculta, oculta ao ponto da “impossibilidade”, de um modo que a cultura egípcia do século V não carregava.

10. Heidegger fala, porém, da possibilidade da impossibilidade da existência, e o ser-aí próprio é aquele que alcança as profundezas desse poço para encontrar a nova estrela, um novo modo de compreender o ser do ente que se torna o novo ponto focal da cultura enquanto ela navega no crepúsculo entre o velho mundo e o novo modo de abrir seu mundo que desponta no horizonte, assim como Nietzsche viu num relâmpago que Deus estava morto e que a vontade de poder regia o ente, embora o trovão, o impacto demolidor dessa revelação, tenha levado mais meio século para chegar aos ouvidos do impessoal.

11. O ser-aí “não tem um fim no qual simplesmente cessa, mas existe finitamente”, sendo essa finitude característica de sua temporalidade originária e do modo como ele “vem a si mesmo” a partir de seu porvir.

• Como aspecto desse porvir existencial, a morte como fim da existência do ser-aí impõe um limite a seu ser que lhe permite compreender o ser e a si mesmo de um modo particular.
• Como as possibilidades mais próprias do ser-aí se determinam a partir de seu fim ou limite, são compreendidas como possibilidades finitas, e o ser-aí não pode ser de qualquer modo, sendo a finitude precisamente o que permite ser como essa compreensão do ser.
• Vê-se assim por que a ontologia fundamental deve incluir “o problema da finitude no homem como o elemento decisivo que torna possível a compreensão do ser”.
• A finitude não é traço incidental, mas se estabelece na relação com o ser, mais precisamente na relação entre a temporalidade (Zeitlichkeit) do ser-aí e a Temporalidade (Temporalität) do ser e no papel que a morte existencial desempenha em sua interseção.