SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

O Ser Humano

• Algumas reflexões sobre a fundamentação de uma nova antropologia fenomenológica serão desenvolvidas, tendo em vista o renovado interesse que a “antropologia filosófica” em geral e a “antropologia fenomenológica” em particular têm despertado; pensadores tão distintos como Hans Blumenberg, Marc Richir e Jean-Christophe Goddard elaboraram, cada um a seu modo, uma “antropologia filosófica” ou “fenomenológica”.

I. Abordagens Recentes de uma Antropologia Filosófica

1. A Antropologia da Filosofia de Jean-Christophe Goddard

• Em Violence et subjectivité, Goddard propõe uma “antropologia filosófica” que articula um amplo projeto de “antropologia do pensamento contemporâneo” – que equipara a produção filosófica ao criar literário, artístico, psicanalítico etc. – com um esboço antropológico em sentido estrito, que faz emergir uma figura da subjetividade plenamente humana, assimilando importantes insights da antropologia francesa dos anos 1950 e 1960 (de R. Girard, G. Bataille etc.).

  • Para nomear essa figura, Goddard introduz a expressão “estação histérica” (“station hystérique”), já presente na Logique de la sensation de Deleuze, que por sua vez remete tanto ao conceito de “station” de Artaud quanto ao conceito de histeria de Charcot.
  • Goddard relaciona esse conceito à teoria fichtiana do “eu” (melhor: do “si”), tal como ela é válida desde a Segunda Introdução à Doutrina da Ciência (1797) até os esboços tardios.
  • Essa teoria é marcada por dois aspectos fundamentais: de um lado, o “eu” implica uma dupla atividade – uma centrífuga, que se expande em princípio ao infinito e só pode ser limitada por um “impulso” subjacente à “realidade”, e uma centrípeta, reflexiva, que constitui um retorno do eu sobre si mesmo que não pressupõe o eu, mas o torna pela primeira vez possível; de outro lado, Goddard sustenta que “o reflexivo e o subjetivo podem e devem ser separados um do outro” – o que leva não a uma “subjetividade pré-reflexiva”, mas a uma “reflexividade assujeitiva”.
  • O “eu” não é uma substância à qual um caráter reflexivo adviria posteriormente, mas “pura reflexividade”, “transparência” – a unidade (não substancial) de “linhas transversais” que atravessam o eu e o tornam visível a si mesmo; ele é caracterizado não apenas pela capacidade de reflexão (reflexividade), mas também, de modo mais fundamental, por uma pura reflexão que constitui tanto a lei do refletir quanto a do refletir-se.
• Em Heidegger, na análise da estrutura temporal do existencial do “compreender”, encontra-se um aprofundamento notável dessa dupla movimento que caracteriza o “eu” de Fichte: o “futuro” é o modo temporal primordial da estrutura ontológica do ser-aí, e “futuro” (Zukunft) vem de “advir (sobre…)”; Heidegger enfatiza que no “vir-a-si” há uma dupla movimento – um primeiro “de si, em direção a…” e um segundo que designa um retorno (pré-reflexivo) ao si mesmo –, o que explica por que, no compreender, o ser-aí ao mesmo tempo se projeta sobre seu poder-ser e se capta na possibilidade assim projetada.

  • A proximidade sistemática de Heidegger e Fichte, embora historicamente difícil de demonstrar, é aqui evidente ao menos no plano sistemático.
• Goddard reencontra essa figura na filosofia francesa contemporânea fortemente influenciada por trabalhos antropológicos, conectando o “sujeito esquizofrênico” (no sentido deleuziano) ao “sujeito sacrificial” (no sentido de R. Girard).

  • O “sujeito esquizofrênico” é marcado por uma “estação histérica”: de um lado, abertura irrestrita ao mundo e ao Outro (em sua imprevisibilidade) – um sair extático de si mesmo; de outro, uma autopresença imediata (correspondendo ao “retorno pré-reflexivo sobre si mesmo”).
  • Esse sujeito “esquizofrênico” ou “histérico” é ao mesmo tempo um “sujeito sacrificial” (no sentido de Girard): um sujeito eleito, destacado e sacrificado, morto, aniquilado – ao mesmo tempo universalizado e individualizado.
  • O projeto de uma “antropologia do pensamento contemporâneo” consiste em “tornar visível o caráter fundamentalmente originário, portanto universal, do pensamento que está em obra nessa filosofia”, destacando um motivo fichtiano nessa figura da subjetividade e estabelecendo “a estreita relação entre a posição central do sujeito esquizofrênico na filosofia francesa contemporânea e sua aproximação ao sujeito sacrificial”.

2. O “Fato Antropológico” em Hans Blumenberg

• O conceito de “reflexão” é também decisivo no esboço de Blumenberg de uma “antropologia fenomenológica” – mas sem status transcendental: apresenta-se como um “fato antropológico”; em O Homem em sua Descrição (Beschreibung des Menschen), Blumenberg destaca um duplo problema no relacionamento do sujeito consciente com seu mundo, que só pode ser resolvido no âmbito de tal antropologia: ela quer mostrar que a reflexão não é uma dimensão própria da subjetividade constituinte, mas que o ser humano foi “compelido à reflexão” por um processo a ser reconstruído geneticamente.
• O primeiro problema diz respeito à constituição da objetividade: Blumenberg parte da afirmação de Husserl de que não se trata de “assegurar” a objetividade, mas de “compreendê-la”; esse compreender não pertence a uma fenomenologia descritiva nem construtiva, mas a uma antropologia fenomenológica que, segundo Blumenberg, é a única capaz de escapar ao “solipsismo transcendental”.

  • O sujeito não habita um mundo imutável e concordante, mas está exposto a surpresas e decepções, sendo fundamentalmente precário; a objetividade não se constitui, como em Husserl, pela estrutura “protensão-impressão originária-retenção”, mas está sujeita ao esquecimento, às rupturas, dúvidas, demoras e erros por parte do sujeito.
  • A objetividade é possível apenas graças à re-lembrança (Wiedererinnerung), o que conduz o sujeito para fora da perspectiva estritamente transcendental.
  • Husserl já havia concedido à re-lembrança um papel decisivo na constituição do “objeto de tempo” nas Lições sobre o tempo – mas num quadro transcendental; o que ele não viu é a profundidade das razões que tornam necessária essa elaboração: que o sujeito entre em um “novo mundo” graças a uma “lógica genética” (que inclui negação e modalizações) tem seu fundamento precisamente no fato de ser um sujeito humano.
• Para Blumenberg, o sujeito precário pertence a um mundo instável; a consciência é uma consciência “intermitente”, e a propriedade fundamental da intencionalidade consiste em estabelecer e assegurar uma estabilidade: “Intencionalidade não significa apenas que a consciência é sempre objetual – preenchível apenas na atribuição de seus conteúdos a polos –, mas também que ela é um sistema de autoestabilização e autorregulação orientado para a normalidade universal.”

  • A concordância da experiência (isto é, a correspondência entre o sujeito e seu ambiente) funda-se na correlação entre autoestabilização e autorregulação no lado noético e essa concordância “universal” no lado noemático.
  • Um ser vivo dotado de consciência é muito mais vulnerável e menos resistente do que um organismo inteiramente orientado para a autopreservação; se fosse exclusivamente um sujeito transcendental, equivaleria à alma platônica que contempla ideias puras em pura evidência; a Husserl escapou o quanto as razões da necessidade da elaboração genética são profundas – pois é por ser humano que o sujeito entra em um novo mundo com uma tal lógica.
• O segundo problema é o da ruptura no seio do próprio sujeito: Blumenberg critica duramente o “dogma” da fenomenologia descritiva segundo o qual o caráter intencional da consciência e a possibilidade de dá-la em “evidência absoluta” seriam coestruturais; para ele, a orientação para o objeto e a doação dessa orientação na consciência excluem-se mutuamente.

  • A capacidade reflexiva não é fonte de uma “evidência transcendental”, mas, por ser meramente derivada, é um “fato antropológico”; é totalmente excluído que a consciência (intencional) seja ao mesmo tempo autoconsciência (reflexiva), pois a constatação de que há uma reflexão de algum ato depende de uma outra reflexão, que se refere à relação entre esses dois atos – criando um círculo que mina a pretensão fundadora da capacidade de reflexão.
  • Blumenberg: “O que é exercitado e apropriado não é a reflexão como tal – tal como já devia ser exercida segundo o princípio de correlação de ato e conteúdo de ato –, mas sua concentração no domínio de origem heterogêneo, a saber transcendental, da consciência, onde ela se produz a si mesma. Pelo fato de ser origem de si mesma, ela não é ainda essencialmente conhecimento de si mesma, mesmo que, segundo o axioma de que só podemos conhecer o que produzimos, ela só se torne acessível por meio dessa auto-originariedade. A existência da acessibilidade não é ainda o percorrer dos acessos.”
• Blumenberg propõe uma gênese da capacidade de reflexão como ponto central de sua antropologia fenomenológica: a reflexão é inseparável de certas mudanças na relação com o ambiente provocadas pela hominização (que por sua vez está ligada a mudanças do biótopo); a visibilidade – possibilitada pela autoerecção e carregada de angústia, pois o indivíduo se expõe mais ao campo perceptivo alheio – exige necessariamente um controle e um domínio da visibilidade no sentido do ver-a-si-mesmo.

  • O imperativo antropológico blumenberguiano da autopreservação: “Atente que você é visto quando quer ver!”
  • A visibilidade, em sua expressão mais precária – a humana –, compeliu a consciência viva a desenvolver a reflexão.

3. A Antropologia Fenomenológica de Marc Richir

• Os primeiros esboços da antropologia fenomenológica de Richir datam do final dos anos 1990, mas foram concretizados mais tarde, nos Fragments phénoménologiques sur le temps et l'espace (2006) e nos Fragments phénoménologiques sur le langage (2008); essa demora explica-se pelo fato de o esboço ter sido executado em três abordagens – uma “negativa” e duas “positivas”.
• A dissolução da “consciência”, da “subjetividade constituinte”, do “ser-aí” etc. de seu “conteúdo eidético” leva Richir, em Phantasía, imagination, affectivité (2004) – em consonância com Binswanger –, a elaborar negativamente que uma fenomenologia do “ser humano” necessariamente escapa ao quadro de qualquer eidética, pois é impossível “deduzir” os diferentes e variados “casos” da psicopatologia de uma definição essencial do ser humano.
• Em sua resposta positiva à questão do que caracteriza o ser humano, Richir destaca primeiro o “cenário originário”, que não é a tríade edipiana pai-mãe-criança, mas o que ele chama de “ventre transcendental” (o “par” mãe-criança): o lactente é “humanizado” pelo despertar do olhar graças à mãe que o olha.

  • A fundação do “ser humano” só é possível se se evitam as dificuldades de uma concordância absoluta e de uma cisão absoluta do si mesmo; a distância do si mesmo a si mesmo deve ser situada em um “espaço de transição” (Winnicott) aberto pelo olhar materno, o que possibilita antes de tudo a “simbolização” para o si mesmo.
  • O ser humano é, segundo essa determinação, o ente que está em distância a si mesmo e que se mantém na “transição”.
• Em vez de ver na reflexão um “fato” que Blumenberg tentou geneticizar antropologicamente (o que é, na realidade, uma contradictio in adjecto), Richir propõe uma “gênese” diferente, na qual o que ele chama de “transcendência absoluta” e o “momento do sublime” são essenciais: na “autoconstituição” do indivíduo como si mesmo humano, este deve ter passado pelo “momento do sublime” – isto é, pela mais extrema “condensação” da afetividade, pela retomada do “esquematismo” que “interrompe” essa condensação (e que possibilita toda articulação e assimilação do sentido) e pela constituição resultante do contato do si mesmo consigo mesmo (o “verdadeiro self”, como diria Winnicott).

  • A reflexão ela mesma só é possibilitada por essa distância do si mesmo a si mesmo, irredutível, que constitui o “traço” da “transcendência absoluta” – e que explica também a impossibilidade da concordância consigo mesmo.
  • Com esse “traço” da transcendência (anônima) no fundo do si mesmo, Richir elabora uma alternativa aos modelos de reflexão da filosofia clássica alemã, tentando esclarecer a reflexão no quadro de sua própria antropologia fenomenológica.

II. Homo Imaginans

• A filosofia produziu diversas definições conhecidas do ser humano – “animal dotado de razão e de linguagem” (Aristóteles), “o ente que é o seu próprio fazer-se” (E. Weil), “tool-making animal” (Charles Babbage), “homo faber” (Karl Marx, Hannah Arendt), “homo ludens” (Johan Huizinga, Roger Caillois) – todas centradas em alguma capacidade superior de conhecimento ou ação que distinguiria o ser humano dos outros viventes; no quadro de uma antropologia fenomenológica, propõe-se agora uma nova definição.
• O ser humano é “homo imaginans” – um vivente que forma imagens, que coloca em imagem, que imagina (einbildend); o objetivo não é fundamentar por que e em que medida a fenomenologia se relaciona com a antropologia, nem fecundar a filosofia com resultados da antropologia como ciência particular, mas fixar as determinações que dão conta do status do ser humano aquém da distinção entre epistemologia e ontologia.

  • “Antes” de poder ser determinado como vivente sensível ou racional, “antes” de pertencer a um mundo já pressuposto, o ser humano é “imaginante” (imaginans); em sua relação com o mundo, é marcado por uma tríplice função imagética.

1. As Três Funções Imagéticas do “homo imaginans”

• A primeira função imagética é a “representação” (Vorstellung): o ser humano faz imagens – imagens do mundo que o rodeia, de si mesmo, do que ultrapassa o visível e o imediatamente compreensível.

  • A imagem designa, em um primeiro sentido, a “representação” aquém da coisa “tal como ela é em si mesma” e além de sua mera reprodução “mental” – correspondendo ao que Kant chamou de “representação”, Bergson de “imagem” e Husserl de “aparição”; nela entra o projetar de uma “compreensão” do mundo, do “si mesmo” etc. que o ser humano já sempre possui, e em especial a “compreensão” ou o “pré-compreender” do próprio projetado.
  • A imagem assim entendida está aquém da distinção entre consciência e inconsciente; ela é o “fenômeno” pelo qual nos relacionamos originariamente com o mundo.
  • O status ontológico desse “fenômeno” é o seguinte: o mundo é mera imagem – o que implica, primeiro, que o “si mesmo” está aqui apenas implicitamente contido, desempenhando porém papel importante enquanto autoprojeto; segundo, isso não significa de modo algum que o mundo fosse dado apenas em uma aparência ilusória, mas que o que “pelo qual” a relação com o mundo é originariamente assegurada tanto influencia o status ontológico ambíguo e precário do que propriamente “aparece” quanto é de certo modo “contaminado” por esse mesmo status.
  • A significação do aparente não é “construída” a partir de componentes sensíveis (num sentido não generativo) nem simplesmente pressuposta como uma “idealidade”: aquém de toda relação “constitutiva”, há antes uma relação “imagética” – e é a isso que essa primeira função imagética quer dar conta.
• A segunda função imagética é a “reflexão”: os problemas suscitados pela primeira função imagética – em que medida ela relaciona um “sujeito” a um “objeto”?; o que fundamenta que essa imagem esteja “aquém” das cisões entre “representação” e “coisa” e entre “consciência” e “inconsciente”?; o que justifica a “duplicação” do mundo em uma imagem? – encontram resposta nas outras duas funções imagéticas.

  • A reflexão não designa o fato de um sujeito retornar sobre si mesmo, mas inclui a abertura de uma distância e a descoberta de um si mesmo (que até então se exprimia apenas implicitamente); em realidade, o mundo não é compacto e fechado, mas instável, e essa instabilidade é antes de tudo a da experiência que dele fazemos.
  • Refletir sobre o mundo equivale à abertura de uma distância que se revela como uma distância do si mesmo frente a si mesmo; mas essa reflexão não é uma reflexão de um sujeito sobre algo, e sim uma autorreflexão (interiorizada) da imagem, da primeira imagem (sobre e em si mesma).
  • Primeira tese fundamental: o si mesmo emerge propriamente na autorreflexão do mundo como imagem (autorreflexão que inclui os “fatores de perturbação” pelo “Outro”); isso significa que na primeira função imagética não é uma consciência, um sujeito (“humano”) etc. que se refere a um objeto, mas que essa primeira função é de fato anônima – de modo que, estritamente, não se pode ainda afirmar que o ser humano faz uma imagem do mundo, mas apenas que o mundo se faz imagem a si mesmo.
  • A questão fundamental da antropologia fenomenológica não é como um sujeito humano pode relacionar-se com o mundo, mas como essa função imagética pode se individualizar em um indivíduo humano.
  • Para que a unidade buscada se instale, a primeira imagem deve se retirar ou se subtrair; reencontramos aqui o duplo aspecto “plástico” já mencionado: de um lado, a (primeira) imagem se revela como instabilidade (e por isso deve ser dela tomada distância, ela deve ser aniquilada em sua compacidade e fechamento), o que gera, primeiramente de modo “negativo”, a “distância” (constitutiva de toda “alteridade”, de toda “estranhamento”, que ainda não traz o Outro à cena, mas possibilita que o Outro “opere” nessa distância originária); de outro lado, o que resta é o “si mesmo” reflexivo.
  • A segunda função imagética produz ao mesmo tempo uma aniquilação (do mundo em sua suposta estabilidade, em cujo lugar entra a distância) e uma produção (o aparecimento do si mesmo); com isso, a unidade do mundo (como imagem) não é posta por uma síntese post factum, mas fenomenologicamente geneticizada.
• A terceira função imagética é a “imaginação” (Einbildung): a gênese fenomenológica deve revelar-se como uma reflexão interiorizada da segunda função imagética, para ao mesmo tempo conferir um caráter humano ao si mesmo da reflexão e esclarecer o status ontológico de seu correlato mundano.

  • Segunda tese fundamental: o que constitui o ser humano propriamente é precisamente a capacidade de realizar a gênese – a capacidade da generatividade ela mesma; essa é uma condição necessária, mas negativa (não se exclui que a capacidade de refletir sobre a reflexão possa ser encontrada também em outros viventes, o que ultrapassa os limites desta investigação, que exigiria dados empíricos).
  • O “poder da generatividade” consiste na capacidade (que distingue a formação do sentido) de tornar-se consciente da “duplicação possibilitante” da própria reflexão; toda consciência de… não é apenas consciência de um objeto e ao mesmo tempo autoconsciência, consciência “representante” e “reflexiva”, mas também – “reflexibilidade” transcendental e transcendente.
  • A consciência humana – não no que diz respeito à sua estrutura dada, mas ao que a torna possível e ao que ela pode trazer à aparição – é marcada por seu “caráter possibilitante”: seu poder-ser, isto é, o que a torna possível, se duplica em “o que torna o próprio possibilitar possível”; o consciência reflexiva está sujeita à lei do refletir-se, que não é uma reflexão meramente repetida (e indefinidamente repetível), mas sua estrutura transcendental, que aparece em e por meio da gênese fenomenológica.

2. Ser Humano, Realidade e Si Mesmo

• A questão do correlato (“mundano”) do poder possibilitante leva definitivamente para fora do quadro de uma antropologia fenomenológica e para o território de uma metafísica fenomenológica; graças ao mergulho no “poder imagético”, mediante uma dupla interiorização reflexiva que trouxe à luz primeiro o “poder de reflexão” e depois o “poder de reflexibilidade” da consciência (“humana”), pôde ser elaborada a “endo-exogeneização” do campo transcendental – nem sua “imanentização” nem sua “introjeção” (expressão de Guy van Kerckhoven) – em sua gênese fenomenológica.

  • Terceira tese fundamental: o correlato do poder possibilitante (isto é, da reflexibilidade transcendente) não é outro senão o “Real” ele mesmo; isso significa ao mesmo tempo que o mundo é acessível primariamente não por um poder perceptivo, mas pelo poder da “imaginação” (Einbildungskraft) – que também percorre a terceira função imagética.
  • Esse último ponto elucida o status do “si mesmo” na primeira função imagética (que ali permanecera ambíguo): o si mesmo contribui para a constituição do real aparente, entrando constitutivamente no campo fenomenológico “endo-exogeneizado” – o que só se torna evidente na terceira “dimensão” do imagético, mas ao mesmo tempo explica sua realidade latente na primeira.
• Assim como esse esboço de antropologia fenomenológica aciona três funções imagéticas do “homo imaginans” (representação, reflexão e imaginação), ele também revela três formas diferentes do “si mesmo” (o si mesmo como autoprojeto, como reflexividade e como reflexibilidade); no trecho conclusivo, esses diferentes aspectos serão sinteticamente retomados e postos em relação com o conceito de transcendência.