RICOEUR, Paul. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Éd. du Seuil, 2000.

NOTA DE ORIENTAÇÃO

• A questão do sujeito verdadeiro das operações de memória tende a ocupar o primeiro plano na discussão contemporânea, urgência reforçada pela necessidade do historiador de saber se seu interlocutor é a memória dos protagonistas individuais ou a das coletividades, tendo-se optado por adiar esse debate da primeira à terceira posição, já que só se pode legitimamente perguntar a quem atribuir a prova e a busca do souvenir depois de se saber o que significam essa prova e essa busca.
• A questão assim reformulada torna-se: a quem é legítimo atribuir o pathos correspondente à recepção do souvenir e a praxis que constitui a busca do souvenir, escapando à alternativa paralisante entre memória primordialmente pessoal ou coletiva, já que a atribuição pode se estender a todas as pessoas gramaticais, do eu ao nós, ao vós, aos eles, e mesmo às não-pessoas.
• Essa é a primeira hipótese de trabalho; a segunda é que a alternativa da qual se parte é fruto tardio de um duplo movimento posterior à elaboração das problemáticas da prova e da busca do souvenir, remontando à época de Platão e Aristóteles: de um lado a emergência de uma problemática da subjetividade de viés egológico, de outro a irrupção da sociologia e do conceito de consciência coletiva.

  • Nem Platão, nem Aristóteles, nem nenhum dos antigos tinham por questão prévia saber quem se lembra, perguntando-se antes o que significa ter ou buscar uma lembrança, restando implícita a atribuição a alguém capaz de dizer eu ou nós, pois se ocupavam de outra questão, a relação prática entre o indivíduo e a cidade, ilustrada pela querela de Aristóteles no Livro II da Política contra a reforma da cidade proposta por Platão em República II-III, cultivando os indivíduos, ao menos os homens livres, a virtude da amizade em suas relações privadas.
• A emergência de uma problemática da subjetividade e progressivamente egológica suscitou tanto a problematização da consciência quanto seu repliegue sobre si mesma, chegando a roçar um solipsismo especulativo, instaurando-se uma escola do olhar interior — inwardness, na expressão de Charles Taylor —, da qual três amostras exemplares serão propostas, ao preço de tornar a atribuição a um sujeito coletivo impensável, derivada ou francamente metafórica.

  • Em posição antitética, as ciências humanas nascentes — linguística, psicologia, sociologia, história — adotaram como modelo epistemológico a objetividade das ciências da natureza, opondo a escola durkheimiana, na qual se inscreve Maurice Halbwachs, um holismo metodológico ao individualismo metodológico, tornando-se a consciência coletiva realidade incontestável enquanto a memória individual se torna problemática, mal escapando a fenomenologia nascente do rótulo infamante de psicologismo, e a introspecção, escarnecida por Auguste Comte, seu estágio terminal.
• Nessa situação polêmica que opõe uma tradição antiga de reflexividade a uma tradição mais jovem de objetividade, memória individual e memória coletiva se colocam em rivalidade, mas em universos de discurso tornados estranhos um ao outro.
• A tarefa do filósofo interessado em compreender como a historiografia articula seu discurso ao da fenomenologia da memória é primeiro identificar as razões desse mal-entendido examinando o funcionamento interno de cada discurso, depois lançar pontes entre eles, propondo o conceito de atribuição como conceito operatório capaz de estabelecer comensurabilidade entre as teses opostas, seguido do exame das modalidades de troca entre a atribuição a si e a atribuição a outros.
• O problema das relações entre memória individual e coletiva não se encerra aqui, sendo retomado pela historiografia quando a história, tornando-se sujeito de si mesma, tentar abolir o estatuto de matriz de história ordinariamente reconhecido à memória, tratando-a como objeto do conhecimento histórico, tarefa reservada à filosofia da história na terceira parte da obra.

I. A TRADIÇÃO DO OLHAR INTERIOR

1. Agostinho

• A defesa do caráter originário e primordial da memória individual ancora-se nos usos da linguagem ordinária e na psicologia sumária que os avaliza, sendo notável, em nenhum outro registro de experiência viva, a adesão tão total do ato de autodesignação do sujeito à visada objetal de sua experiência, não sendo fortuito o emprego do pronome reflexivo “si”: ao lembrar-se de algo, lembra-se de si.
• Três traços sustentam o caráter fundamentalmente privado da memória: primeiro, sua radical singularidade, pois meus souvenirs não são os vossos e não podem ser transferidos, sendo a memória modelo de posse privada de toda experiência vivida.

  • Em seguida, reside na memória o vínculo originário da consciência com o passado — como já dito com Aristóteles e reafirmado com mais força por Agostinho, a memória é do passado, e esse passado é o de minhas impressões, meu passado, assegurando a continuidade temporal da pessoa e sua identidade, permitindo remontar sem ruptura do presente vivido até os eventos mais longínquos da infância; é sobretudo no relato que se articulam os souvenirs no plural e a memória no singular, a diferenciação e a continuidade, sendo essa alteridade a âncora da diferenciação dos lapsos de tempo sobre a qual a história constrói o tempo cronológico.
  • Por fim, à memória se prende o sentido da orientação na passagem do tempo, em duplo sentido — do passado ao futuro e do futuro ao passado, através do presente vivo —, sendo sobre esses traços recolhidos da experiência comum que se construiu a tradição do olhar interior, cujas letras de nobreza remontam à Antiguidade tardia cristã, sendo Agostinho ao mesmo tempo sua expressão e seu iniciador, tendo inventado a interioridade sobre o fundo da experiência cristã da conversão, contrastando com a problemática grega e latina do indivíduo e da polis.
  • Agostinho conhece o homem interior mas ignora a equação entre identidade, si e memória, invenção posterior de John Locke, o qual por sua vez ignorará o sentido transcendental do sujeito inaugurado por Kant e legado até a filosofia transcendental de Husserl, apogeu da escola do olhar interior e, ao mesmo tempo, impasse em direção à memória coletiva.
• Não é ainda a consciência, o si, nem o sujeito que Agostinho descreve, mas já o homem interior que se lembra de si mesmo, sendo sua força ter ligado a análise da memória à do tempo nos Livros X e XI das Confissões, análise inseparável de um contexto singular ligado ao gênero literário da confissão.

  • Citação retomada de Temps et Récit I, a partir de Jean Guitton: “Para mim ao menos, Senhor, eu me esforço nisso e me esforço sobre mim mesmo. Tornei-me para mim mesmo uma terra de dificuldade e de suor, sim, já não são as zonas celestes que agora perscrutamos, nem as distâncias astrais, mas o espírito. Sou eu que me lembro, eu o espírito” (Ego sum, qui memini, ego animus).
• No Livro X das Confissões, a busca de Deus dá desde logo dimensão de altura e verticalidade à meditação sobre a memória, sendo na memória que Deus é primeiro buscado, altura e profundidade cavando-se juntas na interioridade.
• Consagra-se a fama do livro à metáfora dos “vastos palácios da memória”, que dá à interioridade o aspecto de uma espacialidade específica, reforçada por figuras aparentadas como o “armazém” ou o “depósito” onde são “guardados” os souvenirs.

  • Citação: “todas essas coisas a memória recolhe, para evocá-las de novo quando necessário e repassá-las, em seus vastos abrigos, no segredo de não sei quais inexplicáveis recantos” (Confissões, X, VI, 13).
  • O exame se concentra na maravilha do chamamento à memória, que se dá “no interior, no pátio imenso do palácio de minha memória” (X, VIII, 14), celebrando Agostinho uma memória feliz: “Ela é grande, essa potência da memória, excessivamente grande, meu Deus! É um santuário vasto e sem limites! Quem já tocou seu fundo? E essa potência é a de meu espírito; ela pertence à minha natureza e eu mesmo não posso apreender tudo o que sou” (X, VIII, 15).
  • A memória é duplamente admirável: por sua amplitude, contendo não só imagens das impressões sensíveis mas também noções intelectuais aprendidas e sabidas, e as próprias paixões da alma, lembrando-se sem alegria da alegria e sem tristeza da tristeza; e por igualar-se ao cogito, pois voltam ao espírito não apenas as imagens das coisas mas os próprios inteligíveis, coincidindo memória das “coisas” e memória de si mesmo: “eu me lembro até de me ter lembrado” (X, XIII, 20), sendo “o espírito também a própria memória” (X, XIV, 21).
• A ameaça do esquecimento não cessa de assombrar esse elogio: o homem interior é o lugar “onde brilha para minha alma o que o espaço não capta, onde ressoa o que o tempo rapace não toma (quod non rapit tempus)” (X, VI, 8), e o souvenir armazenado é algo “que ainda não está engolido nem sepultado no esquecimento” (X, VIII, 12), o depósito confinando com a sepultura (“o esquecimento que sepulta nossos souvenirs…” — X, XV, 25).

  • A reconhecência de algo rememorado é sentida como vitória sobre o esquecimento: “Se eu tivesse esquecido a realidade, evidentemente não seria capaz de reconhecer o que esse som é capaz de significar” (X, XVI, 24), sendo preciso “nomear o esquecimento” (ibid.) para falar de reconhecência; achar é reencontrar, reencontrar é reconhecer, reconhecer é aprovar, julgando a coisa reencontrada idêntica à coisa buscada e, portanto, tida por esquecida — “Este objeto estava perdido, é verdade, para os olhos; a memória o retinha” (X, XVIII, 27).
  • Somente a reconhecência atesta, na linguagem e a posteriori, que “ainda não esquecemos completamente aquilo de que ao menos nos lembramos de ter esquecido” (X, XX, 28), interrogando-se Agostinho sobre o que é, no fundo, o verdadeiro esquecimento, a “privação de memória”: “Como então ele está aí para que eu me lembre dele, já que, quando ele está aí, eu não posso me lembrar?” (Ibid.)
  • Diante desse paradoxo — “é a memória que retém o esquecimento” (X, XVI, 24) —, Agostinho enuncia a dupla e perfeita absurdidade da questão: “O que direi então, quando tenho a certeza de me lembrar do esquecimento? Direi que não tenho na memória aquilo de que me lembro? Ou direi que tenho o esquecimento na memória para que eu não esqueça? Dupla e perfeita absurdidade. E a terceira solução, esta: como direi que é a imagem do esquecimento que minha memória retém e não o próprio esquecimento, quando me lembro dele? Isso também, como o diria?” (X, XVI, 25.)
  • Conclui, apesar da incompreensibilidade: “E no entanto, de qualquer maneira que seja, ainda que essa maneira seja incompreensível e inexplicável, é do próprio esquecimento que me lembro, disso tenho certeza, do esquecimento que sepulta nossos souvenirs” (ibid.).
• Ultrapassado esse enigma, a busca de Deus prossegue na memória, mais alto que a memória, pela mediação da busca da vida feliz: “Ultrapassarei mesmo essa potência em mim que se chama memória; eu a ultrapassarei para tender até ti, doce luz” (X, XVII, 26), ultrapassagem também não isenta de enigma: “Ultrapassarei também a memória, para te encontrar onde? […] Se é fora de minha memória que te encontro, é que estou sem memória de ti; e como então te encontrarei se não tenho memória de ti?” (Ibid.) — profilando-se aqui um esquecimento mais fundamental ainda, o esquecimento de Deus.
• Sobre esse fundo de admiração pela memória, tingido de inquietação quanto à ameaça do esquecimento, situam-se as grandes declarações do Livro XI sobre o tempo, sendo, na medida em que a memória é o presente do passado, o que se diz do tempo transponível para a memória.

  • É pela questão da medida dos tempos que Agostinho entra na problemática da interioridade, sendo a questão inicial atribuída ao lugar do espírito: “É em ti, meu espírito, que meço os tempos” (XI, XXVII, 36), dizendo-se longos ou curtos apenas o passado e o futuro; o tempo é passagem, transição atestada pela reflexão meditante: “É no momento em que passam que medimos os tempos, quando os medimos ou os percebemos” (XI, XVI, 21), e mais adiante: “Medimos os tempos quando passam” (XI, XXI, 27).
  • É no espaço interior da alma ou do espírito que se desenrola a dialética entre distenção e intenção, fio condutor da interpretação do Livro XI em Temps et Récit, sendo a distentio, que dissocia as três visadas do presente — presente do passado ou memória, presente do futuro ou espera, presente do presente ou atenção —, distentio animi, valendo dissimilitude de si a si, ligando-se polemicamente a escolha do ponto de vista reflexivo à rejeição da explicação aristotélica da origem do tempo a partir do movimento cósmico.
  • Notável que, quanto à polêmica sobre o caráter privado ou público da memória, para Agostinho não seja principalmente ao tempo público, ao tempo da comemoração, que se opõe a experiência autêntica e original do tempo interior, mas ao tempo do mundo, retomando-se a questão já colocada em Temps et Récit sobre se o tempo histórico não se constrói antes como terceiro tempo, na articulação entre tempo vivido e tempo cosmológico, e se a inserção da memória individual nas operações da memória coletiva não impõe conciliação semelhante entre tempo da alma e tempo do mundo.
• Permanece o problema de saber se a teoria do triplo presente não confere à experiência viva do presente uma preeminência tal que a alteridade do passado seja afetada, questão posta pelo papel da noção de passagem na descrição da distentio animi: “De onde (unde) e por onde (qua) e para onde (quo) passa?” (XI, XXI, 27.)

  • Citação: “O trânsito (transire) do tempo consiste em ir do (ex) futuro por (per) o presente para dentro (in) do passado” (ibid.), interrogando-se se essa passagem — do futuro ao passado através do presente — significa irredutível diacronia ou sutil redução sincrônica, no vocabulário de Levinas em Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, questão que antecipa a da passeidade do passado, inseparável da noção de distância temporal.

2. John Locke

• A situação de John Locke na corrente do olhar interior é singular: o eco do platonismo e neoplatonismo, perceptível em Agostinho e ressoando com força em Cudworth e nos platônicos de Cambridge que Locke conheceu bem, desaparece, tal como a parentela com a problemática cristã da conversão à interioridade.

  • Aproxima-se de Descartes quanto à questão do cogito, mas a crítica das ideias inatas o afasta definitivamente, sendo Locke o inventor das três noções e da sequência que formam juntas: identity, consciousness, self, ocupando o capítulo XXVII do Livro II do Ensaio sobre o entendimento humano (1690), “Of Identity and Diversity”, posição estratégica a partir da segunda edição (1694).
  • Como sublinha Étienne Balibar, tradutor e comentador da obra, a invenção da consciência por Locke tornou-se referência das teorias da consciência de Leibniz, Condillac, Kant, Hegel, até Bergson e Husserl, invenção que surpreende dado o prestígio do cogito cartesiano; mas o sujeito gramatical do cogito não é um self, é um ego exemplar sem diversidade de lugares e momentos, surgindo na fulgurância do instante — pensar sempre não implica lembrar-se de ter pensado.
• Uma série de reduções preliminares desbrava o terreno: onde a filosofia das Meditações é vitória sobre a dúvida, o tratado de Locke é vitória sobre a diversidade; a pessoa é identificada apenas pela consciência que é o self, excluindo-se metodicamente a metafísica da substância, purificada ainda do lado da linguagem e das palavras, pondo a nu o Mind, e finalmente das ideias inatas: o que a consciência percebe são as “operations of our own Minds”, passivas ou ativas.
• Quanto à tríade identidade-consciência-si, o primeiro traço notável é a definição puramente reflexiva da identidade que abre o tratado, opondo-se identidade a diversidade por ato de comparação do Mind, sendo a coisa “a mesma que ela mesma e não outra” (§ 1), equação que reúne o movimento de repliegue da reflexão.

  • Locke toma por exemplo um átomo, “corpo persistente de superfície invariável”, reiterando: “Pois, sendo neste instante o que é e nada mais, ele é o mesmo e deve permanecer assim enquanto sua existência continuar: por toda essa duração, com efeito, ele será o mesmo e nenhum outro.”
• A diferença retorna sob a forma de diferenciação dos tipos de identidade — corpúsculos, plantas (o mesmo carvalho conserva a mesma organização), animais (uma só vida contínua), homem (“é simplesmente a participação ininterrupta na mesma vida…”) — até a identidade pessoal, sendo a consciência que faz a diferença entre a ideia do mesmo homem e a de um si, também chamado pessoa.

  • Citação: “É, penso eu, um ser pensante e inteligente, dotado de razão e reflexão, e que pode se considerar a si mesmo como si mesmo, uma mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares” (§ 9), sendo o saber dessa identidade a si a consciência: “É impossível a alguém (any one) perceber sem perceber também que percebe” (ibid.), eliminando-se a referência à substância.
  • Citação: “Pois a consciência sempre acompanha o pensamento, é o que faz que cada um seja o que chama si mesmo e o que o distingue de todas as outras coisas pensantes” (§ 10), estendendo-se essa identidade à mémoire: “a identidade de tal pessoa se estende tão longe quanto essa consciência pode alcançar retrospectivamente qualquer ação ou pensamento passado; é o mesmo si agora que então, e o si que executou essa ação é o mesmo que aquele que agora reflete sobre ela” (ibid.).
  • À objeção do esquecimento e do sono como interrupções da consciência, Locke replica que a consciência sozinha “faz” (makes) a identidade pessoal (§ 10), formando identidade e consciência um círculo que, como observa Balibar, não é vício lógico mas invenção mesma de Locke: “A mesma consciência reúne [as] ações distantes no seio da mesma pessoa, quaisquer que sejam as substâncias que contribuíram para sua produção” (§ 10).
  • Locke enfrenta os contraexemplos: o dedinho cortado e separado do corpo falta não a alguma substância corporal mas à consciência corporal; as personalidades múltiplas são “duas pessoas diferentes” (§ 14); quanto à preexistência das almas, “a questão é saber o que faz a mesma pessoa, e não se é a mesma substância idêntica que sempre pensa na mesma pessoa”; quanto à ressurreição, “já que a mesma consciência vai com a alma que habita” (§ 15) — não é a alma que faz o homem, mas a mesma consciência.
• Resulta que consciência e memória são uma só e mesma coisa, sem consideração por suporte substancial, valendo a sameness por memória quanto à identidade pessoal.
• Ainda assim, resta perguntar que alteridade poderia se insinuar nas dobras dessa mesmidade do si.

  • Num nível ainda formal, a identidade permanece relação de comparação que tem por contraponto a diversidade; a expressão “uma coisa mesma que ela mesma e não outra” contém o antônimo apenas nomeado para ser riscado, sendo excluídas ao serem designadas outras consciências, exigindo-se um “alguém” (any) ou “cada um” (every one) para designar “esta” consciência; na hipótese de “duas consciências diferentes sem comunidade entre si, mas fazendo agir o mesmo homem, uma o dia todo e outra à noite”, pergunta-se “se o Homem do dia e o Homem da noite não seriam duas pessoas tão diferentes quanto Sócrates e Platão” (§ 23).
  • Falta uma discussão sobre o estatuto do pronome nominalizado self, ora genérico (the self), ora singular (my self); e, apesar de Locke dissociar ideias e nomes, “a palavra pessoa, tal como a emprego, é o nome deste (this) self” (§ 26), sendo a última palavra do tratado deixada ao nome: “Pois, qualquer que seja a forma como uma ideia complexa é composta, basta que a existência faça dela uma única coisa particular, sob qualquer denominação que seja, para que a continuação da mesma existência preserve a identidade do indivíduo sob a identidade do nome” (§ 29).
  • Num nível mais material, a diferença retorna às duas extremidades da paleta de significações da ideia do si idêntico: a diversidade oferece-se à memória como diversidade percorrida e retida de lugares e momentos, tocando um aspecto da vida subjacente à memória que não é outro senão a própria passagem do tempo — a consciência é consciência do que se passa nela — sendo Locke, por não dispor da categoria de intencionalidade, incapaz de distinguir a memória de seus souvenirs, uma memória por assim dizer sem souvenirs.
  • A única tensão perceptível é entre a consciência e a vida apesar de sua identificação, exprimindo-se na “continuação da existência”, explicitada por “união vivente”: a alternância de vigília e sono, memória e esquecimento, obriga a esse recurso ao vocabulário da vida — a continuação da existência só se preserva enquanto persiste “uma união vivente com aquilo em que essa consciência então residia” (§ 25), afrouxando-se essa “união vivente”, essa parte de nós mesmos poderia vir “a fazer realmente parte de outra pessoa” (ibid.), aparecendo então “as partes desse mesmo si” (ibid.), tendendo “a existência continuada” (§ 29) a suplantar a consciência, pois é ela que, em última análise, “faz a identidade” (ibid.); se ao rapport com o passado se acrescenta o rapport com o futuro, a tensão entre antecipação e rememoração suscita a inquietude (uneasiness) que afeta o uso dos poderes do espírito, arriscando-se consciência e inquietude a se dissociar.
  • Na outra extremidade do leque de sinônimos do si, o vocabulário ético evoca torções mais sérias à mesmidade de si a si: notou-se o caráter “estrangeiro” (forensic) da linguagem judiciária a que pertence a palavra “pessoa”, embora seja “o nome deste si” (§ 26), pertencendo ao mesmo campo ético-jurídico solicitude, imputação, apropriação, seguidas de punição e recompensa, sendo o conceito-chave o de “conta (account) prestada de si” (§ 25), estendendo-se essa ideia de conta ao futuro: “o si, o mesmo si continua sua existência” (§ 25), tornando responsável a consciência que pode prestar contas de seus atos a si mesma, sendo dela “comptable” (accountable) e podendo “imputá-los a si mesma” (ibid.), seguindo-se ser comptable também “soucieux” (concerned), acompanhando inevitavelmente a consciência o “soucieux por sua própria felicidade” (ibid.), deslizando-se ao vocabulário judiciário com o conceito de “pessoa”, outro “nome deste si” (§ 26), significando que o si “confia” (reconcile) e “apropria” (appropriate) à consciência a propriedade de seus atos.
• Coloca-se então a questão de um domínio suscetível de dupla leitura, a partir de si e a partir de outrem, pois quem designa? quem apropria? quem imputa? não se prestam contas também, e talvez primeiro, a outrem? e quem pune e recompensa? qual instância nos Últimos Dias pronunciará o veredicto (sentence) que, segundo Locke, “será justificado pela consciência que todas as pessoas terão então” (§ 26).
• Essa dupla leitura não é a de Locke, sendo o que atrai nesse tratado sobre identidade, consciência e si a intransigência de uma filosofia sem concessão que se deve chamar filosofia do “mesmo”.
• A univocidade dessa filosofia do mesmo confirma-se na comparação entre a conceitualidade do Ensaio e a do Segundo Tratado do governo, onde o leitor é transportado ao coração da pluralidade humana cara a Hannah Arendt, herdeiros de Adão, submetidos aos governantes atuais, interrogando-se sobre a fonte de sua autoridade.

  • Citação: “Se não se quer dar um justo motivo de pensar que os governantes deste mundo são apenas produto da força e da violência e que os homens não vivem juntos senão segundo regras diferentes das que valem entre as feras selvagens — onde é o mais forte que prevalece — e se não se quer, portanto, semear assim as sementes de uma discórdia eterna, de palavras, de tumultos, de sedições e de rebeliões […], é necessário encontrar um outro modo de nascimento do governo…” (Segundo Tratado do governo, p. 4.)
  • Somos lançados in medias res, num mundo já habitado por homens, governantes, guerra e violência, questionando-se a origem do poder político; o estado de natureza evocado primeiro, com seu privilégio de igualdade perfeita, carece de raízes na filosofia do si, embora as noções de ação, posse e pessoa apareçam desde o início, ligando-se sem motivação visível a identidade pessoal ao estado de igualdade em que “todos os homens se encontram por natureza” (capítulo 2), tratando-se logo de “poder sobre outro”, poder de “fazê-lo sofrer, na medida em que a calma razão e a consciência o dita, o que é proporcionado à sua transgressão, isto é, apenas o que pode servir à reparação e à repressão” (ibid.).
  • Evoca-se sem demora o estado de guerra (capítulo 3), supondo inimizade e destruição, do qual “segundo a lei fundamental da natureza o homem deve ser preservado tanto quanto possível” (ibid.); como em Hobbes, o homem teme a morte violenta, e a lei da natureza dá o direito “de matá-lo se eu puder” (ibid.), desenrolando-se doravante o Segundo Tratado do governo em cena distinta da do si.

3. Husserl

• Husserl é o terceiro testemunho da tradição do olhar interior, sucedendo a Locke, passando por Kant e os pós-kantianos, principalmente Fichte, de quem se aproxima em muitos aspectos, situando-se por retorno crítico ao Descartes do cogito, mas distinguindo-se dele tanto quanto Locke, aproximando-se antes de Agostinho quanto ao modo de enlaçar interioridade, memória e tempo.
• A abordagem aqui difere da de Temps et Récit, orientando-se a atenção para a quinta Meditação cartesiana, onde se enfrenta a passagem da egologia à intersubjetividade, preferindo-se a via paciente da problemática da memória tal como tratada nas Lições para uma fenomenologia da consciência íntima do tempo, onde ocorre a báscula do olhar interior da constituição da memória em seu relação ainda objetal a um objeto que dura, para a constituição do fluxo temporal excluindo toda visada objetal — deslocamento tão fundamental que se optou por tratar a questão da memória em dois capítulos distintos, interrompendo-se a análise da retenção e protenção no momento em que a referência a um objeto que dura cede lugar à constituição do puro fluxo temporal sem referência objetal alguma.

  • A questão que anima essa investigação é em que medida esse recuo para fora da esfera objetal, onde Erinnerung significa souvenir mais que memória, prepara a tese egológica das Meditações cartesianas que barra a via em direção ao “estrangeiro” antes de lhe comandar o acesso, colocando-se assim em curto-circuito as Lições e a quinta Meditação cartesiana.
• As Lições para uma fenomenologia da consciência íntima do tempo anunciam a cor já no título: a consciência do tempo é declarada íntima, tratando-se, com Gérard Granel, da consciência-tempo, “do tempo imanente do curso da consciência”, nenhum intervalo havendo entre consciência e tempo, obtida essa imanência perfeita pela redução do tempo “objetivo”, gesto que recorda o de Agostinho dissociando o tempo da alma do tempo físico aristotélico ligado ao movimento — obstáculo maior à transição da consciência íntima do tempo ao tempo histórico.
• Não se retorna às duas descobertas fenomenológicas devidas a Husserl — a diferença entre a “retenção” da fase do fluxo recém-escoada, ainda aderente ao presente, e o “re-souvenir” de fases temporais que cessaram de aderir ao presente vivo; e a diferença entre o caráter posicional do souvenir e o caráter não posicional da imagem —, concentrando-se antes nos pressupostos de uma investigação que se declara pertencer a uma fenomenologia da consciência íntima, na perspectiva do confronto entre rememoração privada e comemoração pública.
• A terceira seção das Lições de 1905 encadeia-se à precedente, onde a análise da temporalidade ainda se apoiava sobre “um objeto individual” (§ 35), som ou melodia cuja identidade se constituía em sua própria duração; é agora a continuidade do fluxo que toma o lugar da identidade temporalmente constituída, podendo o parágrafo 36 intitular-se “O fluxo constitutivo do tempo como subjetividade absoluta”, não deixando o apagamento do objeto a linguagem vazia, restando o puro rapport interno entre um agora e um antes.

  • Citação: “É a subjetividade absoluta, e ela tem as propriedades absolutas do que é preciso designar metaforicamente como 'fluxo', algo que jorra 'agora', num ponto de atualidade, um ponto-fonte originário etc. No vivido da atualidade, temos o ponto-fonte originário e uma continuidade de momentos de ressonância. Para tudo isso, faltam-nos os nomes” (ibid.).
• A metafórica do fluxo, partilhada com William James e Bergson, autoriza a da fonte, preservando-se um eixo de referência, o ponto-fonte originário, não o começo de algo mas o agora do jorrar, podendo ainda se falar de unidade e de fluxo uno: a transformação incessante do “agora” em “não mais” e do “ainda não” em “agora” equivale à constituição de um único fluxo.

  • Citação: “O tempo imanente se constitui como um só para todos os objetos e processos imanentes. Correlativamente, a consciência temporal das imanências é a unidade de um todo” (§ 38), sendo esse todo um “continuum constante de modos de consciências, de modos do ser escoado…” (ibid.), reconhecendo Husserl sua perplexidade: “mas o que isso quer dizer? Não se pode dizer aqui mais que 'vejam'” (ibid.), notando-se o recurso à noção de forma: “A consciência quanto à sua forma, enquanto consciência de uma sensação originária, é idêntica” (ibid.), com certa intuitividade ligada a essas formas — agora, antes, ao mesmo tempo, um após o outro, constantemente (stetig).
• A persistência do vocabulário da intencionalidade se desdobra entre dois empregos do termo “retenção” — a duração de algo e a persistência da fase atual na unidade do fluxo.

  • Citação: “É em um único fluxo de consciência que se constitui a um só tempo a unidade temporal imanente do som e a unidade do fluxo da consciência ela mesma” (§ 39), declarando Husserl sua perplexidade: “Por mais chocante (senão mesmo absurdo à primeira vista) que pareça dizer que o fluxo da consciência constitui sua própria unidade, é no entanto assim. E pode-se compreendê-lo a partir da constituição de sua essência” (§ 39), resolvendo-se o paradoxo pela distinção entre duas intencionalidades — a transversal, voltada à coisa que dura (retenção do som), e a longitudinal, que visa apenas o “ainda” enquanto tal da retenção e da série de retenções de retenções.
  • Citação: “assim o fluxo é atravessado por uma intencionalidade longitudinal que, no curso do fluxo, se recobre a si mesma continuamente” (ibid.), e ainda: “Se me instalo nessa intencionalidade longitudinal, desvio do som […] o olhar de minha reflexão” (§ 33), permanecendo as duas intencionalidades entrelaçadas, de modo que só se acede à constituição absoluta do fluxo correlativamente à constituição de algo que dura.
  • Citação: “O fluxo da consciência imanente constitutiva do tempo não somente é, mas ainda, de forma tão notável e no entanto compreensível, ele é tal que uma aparição em pessoa do fluxo deve necessariamente ter lugar nele e que, por conseguinte, deve-se poder necessariamente apreender o fluxo ele mesmo em seu escoamento” (§ 39), afastando-se o risco de regressão infinita pois a constituição do fluxo é última, autoconstituição em que constituinte e constituído coincidem — “obra do fluxo absoluto da consciência” (§ 40).
  • Permanece em aberto a questão do horizonte, tendo “retenções e protenções 'determinadas'… um horizonte obscuro; ao se escoarem elas passam a fases indeterminadas, relativas ao curso passado e futuro do fluxo” (§ 40), não tendo lugar aqui nem a questão do nascimento nem a da morte, salvo no campo de uma fenomenologia genética.
• A dupla valência da “impressão” ordena as “reproduções”, ditas “presentificações”, correlacionando-se percepção e presente: “Uma percepção é a consciência de um objeto. Mas é também, enquanto consciência uma impressão, algo de presente 'imanente'” (§ 42), chamando-se “consciência originária” esse nó entre presentação “objetal” e presente reflexivo, sem que essa consciência originária requeira outro fluxo mais originário que ela.

  • Citação: “O tempo imanente se objetiva num tempo dos objetos constituídos nas aparições imanentes, pelo fato de que, na multiplicidade em degradê dos conteúdos de sensação como unidade do tempo fenomenológico […] aparece uma coiseidade idêntica que em todas as fases se apresenta sem cessar ela mesma em multiplicidades em degradê” (§ 43), invertendo-se o rapport entre as análises da seção precedente: para ter algo que dura, é preciso ter um fluxo que se constitui a si mesmo, encerrando-se sobre essa autoconstituição a empresa de uma fenomenologia pura.
• O primado assim concedido à autoconstituição do fluxo temporal não faz notar de imediato os obstáculos que esse extremo subjetivismo opõe à ideia de uma constituição simultânea da memória individual e da memória coletiva, sendo preciso descobrir que a consciência transcendental constituída em seu fluxo se designa a si mesma como ego transcendental, movimento de radicalização plenamente explícito na quarta Meditação cartesiana, preâmbulo da problemática intersubjetiva, faltando ao enfoque egológico o reconhecimento de uma ausência primordial, a de um outrem sempre já implicado na consciência de si só.
• Coloca-se então a questão de saber se esse desconhecimento pontual da ausência não afeta toda a empresa fenomenológica, e se a fenomenologia da consciência íntima do tempo não sofre já de uma ausência igualmente íntima, a coordenar com a ausência do outro na posição do ego, notando-se que a questão da ausência à presença, posta desde o início pela teoria platônica da eikōn, parece ter desaparecido do horizonte fenomenológico, podendo-se perguntar se o dinamismo que conduz de grau em grau a ultrapassar a constituição da duração pela constituição por si do fluxo temporal não equivale a uma redução progressiva da negatividade na própria concepção do tempo, redução que teria seu correspondente na do estrangeiro na esfera do próprio.

  • Essa redução da ausência se esboça já na fenomenologia “objetal” do souvenir, com a análise das relações entre percepção, souvenir primário e secundário, e depois com a das relações entre souvenir e outras modalidades de presentificação, não sendo porém de todo ausente indício de negatividade: o souvenir secundário não é o souvenir primário e este não é a percepção, o que acaba de chegar já começou a naufragar, retido apenas o que já desaparece; quanto ao re-souvenir, sem mais amarração à percepção, francamente passado, o “recém-passado” já é cessação — falando-se assim de ausência crescente ao longo da cadeia memorial.
• A hipótese interpretativa é que a metacategoria que trabalha para anular essas diferenças é a de “modificação”, cuja operação maior é fazer da retenção o conceito mestre de toda a análise temporal em detrimento do re-souvenir, sendo, em termos de modificação, a retenção uma percepção estendida, ainda participante “ainda” da luz da percepção, seu “não mais” um “ainda”, enquanto uma fenomenologia do souvenir como a de Aristóteles dava à busca do tempo passado lugar igual ao concedido à presença à alma da afeição mnêmica, propondo a fenomenologia husserliana com dificuldade um equivalente à anamnēsis, à reapropriação do tempo perdido e portanto à reconhecência como atestação de identidade na diferença.

  • Atribui-se ao império dessa metacategoria a tendência geral de reabsorver o souvenir secundário no souvenir primário, verdadeiro anexo temporal do presente, por meio da ideia de retenção de retenções, dissimulando-se sob ela a função mediadora do souvenir secundário, que é afinal o verdadeiro souvenir, se, como se crê, a experiência temporal fundamental é a da distância e da profundidade temporal, evincendo-se toda dialética da descrição e achatando-se as polaridades construídas na fenomenologia do souvenir do primeiro capítulo sob o manto da ideia de modificação.
• A segunda série de análises, a da posição do souvenir na família das presentificações, oferece maior resistência à redução de alteridade: a série Bild, Phantasie, Erinnerung situa-se do lado da presentificação, portanto da não presença ou não presentação, parecendo primitiva e irredutível a oposição entre atualidade e inatualidade, entrecruzando-se de múltiplas formas Bild, Phantasie, Erinnerung, havendo desde sempre algo de negativo com o “fantástico”, o “fictício” e o “rememorado” — traço que a fenomenologia husserliana descreve mas cujo dinamismo a leva a minimizar, senão a anular.
• É esse o caso, ao que parece, com a terceira seção das Lições: a favor da báscula da análise “objetal” do souvenir para a análise reflexiva da memória, a negatividade se perde de vista definitivamente, reduzida a recipiscência, sinal inequívoco sendo a primazia sem partilha da problemática da retenção, que pelo viés do redobramento absorve em seu proveito a do re-souvenir, restando apenas a retenção de retenções, atrelando-se a essa retenção a problemática da dupla intencionalidade transversal e longitudinal, preservando-se a problemática da unidade no plano do fluxo apesar de sua dependência quanto à constituição dos objetos temporais, beneficiando-se o fluxo do privilégio da identidade a si mesmo, refugiando-se as diferenças residuais nas ideias de fases múltiplas e “continuidade de degradês” (§ 35), coroando a ideia terminal de “continuidade de aparições” a inicial de modificação.
• Os pontos de resistência ao triunfo da presença situam-se em várias direções: primeiro no plano último da constituição, com a corelação imperiosa entre a intencionalidade longitudinal do fluxo em curso de constituição e a intencionalidade transversal dos objetos temporais; depois, remontando as Lições, o desdobramento entre souvenir primário e secundário resiste à ditadura da retenção; enfim, toda a admirável fenomenologia da família das presentificações — ficção, “depicção”, souvenir — atesta um desdobramento fundamental entre re-presentação e presentação.
• Ao fim desse percurso, retoma-se a sugestão anterior: a negação da negatividade interna à consciência de si não seria secretamente aparentada à negação do caráter primordial da relação ao estrangeiro na constituição egológica da consciência de si? A questão permanece aberta.
• Deixando-se a leitura das Lições, volta-se à problemática do rapport entre memória individual e coletiva, saltando-se para o outro versante da fenomenologia, na virada entre a teoria da consciência transcendental e a da intersubjetividade — o momento da quinta Meditação cartesiana, em que Husserl tenta passar do ego solitário a um outrem capaz de se tornar por sua vez um nós.
• As Lições não permitiam antecipar o caminho ao fim do qual a experiência temporal poderia se tornar experiência partilhada, partilhando ainda a fenomenologia nesse estágio com o “psicologismo” a problemática de uma ciência da consciência solitária, colocando-se a questão de saber se a extensão do idealismo transcendental à intersubjetividade abre a via a uma fenomenologia da memória comum.

  • Os últimos parágrafos da quinta Meditação propõem o tema da “comunitarização” da experiência em todos os seus níveis de significação, da fundação de uma natureza física comum (§ 55) até a constituição de “comunidades intersubjetivas superiores” ou “personalidades de ordem superior” (§ 58), resultante de um processo de “comunitarização social”, não se encontrando ali a expressão memória comum mas estando ela em fase com o conceito de “mundos culturais”, “mundos vividos concretos onde vivem, passiva e ativamente, comunidades relativa ou absolutamente separadas” (ibid.).
• O preço dessa extensão da fenomenologia ao domínio da vida partilhada é alto: foi preciso radicalizar o idealismo transcendental até o ponto em que o solipsismo é assumido como objeção legítima, representando a “redução da experiência transcendental à esfera própria” (§ 44) o extremo da interiorização da experiência, sendo a experiência temporal virtualmente assinalada a essa esfera própria, sublinhado seu caráter de fluxo e horizonte infinitamente aberto já no título do parágrafo 46, “A especificidade como esfera das atualidades e potencialidades do fluxo dos vividos”.

  • Essa passagem obrigatória pela esfera própria é essencial: a constituição de outrem como estrangeiro não marcará o enfraquecimento mas o reforço do transcendentalismo husserliano culminando numa egologia, pois é “na” esfera própria que a experiência do outro como estrangeiro se constitui, ao preço de paradoxos já expostos alhures, jogando-se severa competição entre duas leituras do fenômeno que Husserl designa pelo termo Paarung (“emparelhamento”, § 51): de um lado o outro se constitui como estrangeiro, não-eu, mas “em” mim ele se constitui, propondo-se equilíbrio instável pelo recurso ao conceito de “apresentação”, modalidade sem par de analogia.
  • A redução à esfera própria e a teoria da apercepção analógica constituem os dois pontos de ancoragem obrigatórios para uma fenomenologia posterior da “comunitarização” da experiência esboçada ao fim da quinta Meditação, formando esfera própria, emparelhamento e comunitarização cadeia conceitual sem ruptura, conduzindo ao limiar de uma sociologia fenomenológica, aproximável dos conceitos-chave de Max Weber na abertura de Economia e Sociedade.
• Não se demora mais nas dificuldades ligadas ao acoplamento entre idealismo transcendental e teoria da intersubjetividade, colocando-se antes questão prévia: para atingir a noção de experiência comum, é preciso começar pela ideia do próprio, passar pela experiência de outrem, e enfim proceder a uma terceira operação, dita de comunitarização da experiência subjetiva? Esse encadeamento é verdadeiramente irreversível? Não seria antes o pressuposto especulativo do idealismo transcendental a impor essa irreversibilidade, mais que a constrição própria da descrição fenomenológica? Mas uma fenomenologia pura, sem pressuposto, é concebível e realizável?

  • Não se esquece a distinção, e o salto a que Hegel se vê obrigado ao passar da teoria do espírito subjetivo à do espírito objetivo na Enciclopédia, e já no cerne da Fenomenologia do espírito, no limiar do capítulo “Geist” (capítulo 6): há um momento em que é preciso passar do eu ao nós, momento que talvez seja original, à maneira de um novo ponto de partida.
• Seja como for dessas dificuldades, permanecendo-se na perspectiva da quinta Meditação, o conceito sociológico de consciência coletiva só pode resultar de um processo segundo de objetivação das trocas intersubjetivas, bastando esquecer o processo de constituição que deu nascimento a essas entidades para tratá-las por sua vez como sujeitos de inerência de predicados semelhantes aos atribuídos em primeira linha à consciência individual, podendo-se estender a esses produtos o caráter analógico que Husserl atribui a todo alter ego em relação ao ego próprio.

  • Por esse transfert analógico, é permitido empregar a primeira pessoa do plural e atribuir a um nós — qualquer que seja seu titular — todas as prerrogativas da memória: mesmidade, continuidade, polaridade passado-futuro, importando apenas jamais esquecer que é apenas por analogia que se tem a memória coletiva por um recolhimento dos traços deixados pelos eventos que afetaram o curso da história dos grupos, reconhecendo-se-lhe o poder de encenar esses souvenirs comuns em festas, ritos, celebrações públicas — bastando isso para dar à história escrita um ponto de apoio na existência fenomenológica dos grupos, não pedindo mais nem menos a história das “mentalidades” e das “culturas” ao fenomenólogo.

II. O OLHAR EXTERIOR: MAURICE HALBWACHS

• O pensamento de Maurice Halbwachs beneficia-se, décadas após a publicação de La Mémoire collective, de repercussão inesperada, sendo essa espécie de entronização relevante na medida em que a história só pode pretender sustentar, corrigir, criticar ou incluir a memória sob a espécie da memória coletiva, seu interlocutor apropriado.
• Deve-se a Halbwachs a audaciosa decisão de atribuir a memória diretamente a uma entidade coletiva chamada grupo ou sociedade, tendo forjado antes de La Mémoire collective o conceito de “quadros sociais da memória”, designando então, como sociólogo puro na esteira de Émile Durkheim, a memória na terceira pessoa, atribuindo-lhe estruturas acessíveis à observação objetiva.

  • O passo dado em La Mémoire collective consiste em desimplicar a referência à memória coletiva do próprio trabalho da memória pessoal a recordar seus souvenirs, sendo o capítulo 2, “Mémoire individuelle et mémoire collective”, escrito à primeira pessoa do singular, em estilo quase autobiográfico, afirmando-se que para lembrar precisamos dos outros, e mais: que a ordem de derivação é inversa, sendo a partir de uma análise sutil da experiência individual de pertencer a um grupo, e do ensinamento recebido dos outros, que a memória individual toma posse de si mesma.
  • Constitui tema de abertura o apelo ao testemunho dos outros, sendo pelo caminho do chamamento e da reconhecência que se cruza a memória alheia; considerado o testemunho não como proferido para ser recolhido por outro, mas como recebido por mim a título de informação sobre o passado, sendo os primeiros souvenirs assim encontrados os partilhados, aqueles que Casey chama “Reminiscing”, que permitem afirmar “que na realidade nunca estamos sós”, afastando-se assim a tese do solipsismo.
  • Os mais notáveis desses souvenirs são os de lugares visitados em comum, oferecendo ocasião privilegiada de se recolocar em pensamento em tal ou qual grupo, passando-se do papel do testemunho no chamamento aos souvenirs que temos como membros de um grupo, exigindo deslocamento de ponto de vista de que somos eminentemente capazes; a classe escolar é a esse respeito lugar privilegiado de deslocamento de pontos de vista da memória, atribuindo todo grupo lugares dos quais se guarda ou forma memória.
• O ensaio entra em fase crítica ao atacar a tese psicologizante, representada por Charles Blondel, segundo a qual a memória individual seria condição necessária e suficiente do chamamento e da reconhecência do souvenir, perfilando-se ao fundo a sombra de Bergson e a concorrência com os historiadores pelo campo das ciências humanas em expansão.

  • Argumento negativo: quando deixamos de fazer parte do grupo em cuja memória tal souvenir se conservava, nossa própria memória se atrofia por falta de apoios exteriores; argumento positivo: “Só nos lembramos com a condição de nos colocarmos no ponto de vista de um ou vários grupos e de nos recolocarmos numa ou várias correntes de pensamento” (La Mémoire collective, p. 63), ou seja, não nos lembramos sozinhos.
  • Ataca-se de frente a tese sensualista da origem do souvenir numa intuição sensível conservada tal qual e chamada de volta ao idêntico, tal souvenir sendo não apenas inencontrável mas inconcebível, oferecendo os souvenirs de infância excelente referência: passam-se em lugares socialmente marcados, o jardim, a casa, o porão, lugares que Bachelard também estimará.
  • Citação: “É no quadro da família que a imagem se desloca, porque desde o início ela ali estava compreendida e dele nunca saiu” (op. cit., p. 69); e ainda: “O mundo para a criança nunca está vazio de seres humanos, de influências benfazejas ou malignas” (op. cit., p. 73), compreendendo-se assim que a noção de quadro social deixa de ser meramente objetiva para se tornar dimensão inerente ao trabalho de chamamento; reconhecer um amigo num retrato é se recolocar nos meios em que o vimos.
  • O que se revela inencontrável e inconcebível é a ideia de uma “sequência interna” onde interviria apenas uma qualquer “ligação interna ou subjetiva” (op. cit., p. 82-83) para explicar a reaparição do souvenir, sendo preciso renunciar à coesão do souvenir cara a Dilthey (que Halbwachs parece não ter conhecido), e à ideia de que “o que fundaria a coerência dos souvenirs é a unidade interna da consciência” (op. cit., p. 83), sendo isso ilusão explicada pelo caráter tornado insensível da influência do meio social, notando Halbwachs que só quando influências rivais se enfrentam em nós as percebemos, explicando-se a originalidade das impressões ou pensamentos não pela espontaneidade natural mas “pelos encontros em nós de correntes que têm uma realidade objetiva fora de nós”.
  • O ponto forte do capítulo consiste assim na denúncia de uma atribuição ilusória do souvenir a nós mesmos quando pretendemos ser seus possuidores originários.
• Interroga-se se Halbwachs não ultrapassa aqui uma linha invisível, entre a tese “nunca nos lembramos sozinhos” e a tese “não somos sujeito autêntico de atribuição de souvenirs”, não supondo o próprio ato de “se recolocar” num grupo e “se deslocar” de grupo em grupo, e de adotar o “ponto de vista” do grupo, uma espontaneidade capaz de fazer sequência consigo mesma? Do contrário, a sociedade seria sem atores sociais.

  • Se, em última análise, a ideia da espontaneidade de um sujeito individual de chamamento pode ser denunciada como ilusão, é porque “nossas percepções do mundo exterior se sucedem segundo a própria ordem de sucessão dos fatos e fenômenos materiais. É a ordem da natureza que penetra então em nosso espírito e rege o curso de seus estados. Como seria de outro modo, já que nossas representações não são senão reflexos das coisas? 'Um reflexo não se explica por um reflexo anterior mas pela coisa que ele reproduz no instante mesmo'” (op. cit., p. 85).
  • Só há assim dois princípios de encadeamento: o dos “fatos e fenômenos materiais” e o da memória coletiva, refletindo-se o primeiro na consciência apenas no presente: “A intuição sensível está sempre no presente” (op. cit., p. 84), resultando que só “as próprias divisões que a realidade apresentava” (op. cit., p. 85) regem a ordem do sensível, sem que se possa invocar “atração espontânea e mútua entre os estados de consciência assim postos em relação” (ibid.); é do lado das representações coletivas que se deve buscar as lógicas de coerência que presidem à percepção do mundo, retomando-se de forma inesperada um argumento kantiano em benefício das estruturas da sociedade, e retornando-se ao antigo emprego da noção de quadro: é nos quadros do pensamento coletivo que encontramos os meios de evocar a sequência e o encadeamento dos objetos, sendo o pensamento coletivo o único capaz dessa operação.
• Resta explicar como o sentimento da unidade do eu deriva desse pensamento coletivo, sendo pelo intermédio da consciência que tomamos a cada instante de pertencer simultaneamente a diversos meios; mas essa consciência só existe no presente, sendo a única concessão do autor dotar cada consciência do poder de se colocar no ponto de vista do grupo e de passar de um grupo a outro — concessão logo retirada, sendo essa última atribuição ainda ilusão resultante de acostumamento à pressão social, que nos faz crer autores de nossas crenças.

  • Citação: “É assim que a maioria das influências sociais a que obedecemos mais frequentemente nos permanecem despercebidas” (op. cit., p. 90), sendo essa falta de apercepção a principal fonte de ilusão; quando influências sociais se opõem e essa oposição mesma permanece despercebida, figuramo-nos que nosso ato é independente de todas essas influências, já que não está sob a dependência exclusiva de nenhuma.
  • Citação: “Não percebemos que ele resulta na realidade de seu conjunto, e que é sempre dominado pela lei da causalidade” (op. cit., p. 95).
• Questiona-se se esse é o último veredicto desse estudo, por outro lado notável, que ao final se enrijece num dogmatismo surpreendente, não o parecendo, pois o ponto de partida da análise não pode ser abolido por sua conclusão: é no ato pessoal do chamamento que foi inicialmente buscada e encontrada a marca do social, sendo esse ato de chamamento cada vez nosso, não podendo crê-lo e atestá-lo ser denunciado como ilusão radical, acreditando o próprio Halbwachs poder se colocar no ponto de vista do vínculo social quando o critica e contesta.

  • Encontram-se no próprio texto de Halbwachs recursos de crítica a voltar contra ele, no uso quase leibniziano da ideia de ponto de vista, de perspectiva.
  • Citação: “Aliás, se a memória coletiva tira sua força e sua duração do fato de ter por suporte um conjunto de homens, são no entanto indivíduos que se lembram enquanto membros do grupo. Diríamos de bom grado que cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva, que esse ponto de vista muda segundo o lugar que nela ocupo e que esse lugar mesmo muda segundo as relações que mantenho com outros meios” (op. cit., p. 94-95), sendo esse próprio uso das noções de lugar e mudança de lugar o que faz fracassar um uso quase kantiano da ideia de quadro impondo-se unilateralmente a cada consciência.

III. TRÊS SUJEITOS DE ATRIBUIÇÃO DO SOUVENIR: EU, OS COLETIVOS, OS PRÓXIMOS

• As duas séries de discussão precedentes sugerem uma mesma conclusão negativa: nem a sociologia da memória coletiva nem a fenomenologia da memória individual conseguem derivar da posição forte que cada uma sustenta a legitimidade aparente da tese adversa — coesão dos estados de consciência do eu individual de um lado, capacidade das entidades coletivas de conservar e chamar souvenirs comuns do outro — não sendo simétricas as tentativas de derivação, razão pela qual não parece haver zonas de recorte entre uma derivação fenomenológica da memória coletiva e uma derivação sociológica da memória individual.
• Propõe-se, ao fim dessa investigação sobre aporia maior da problemática da memória, explorar os recursos de complementaridade que as duas abordagens antagônicas escondem, mascarados de um lado pelo preconceito idealista da fenomenologia husserliana, de outro pelo preconceito positivista da sociologia em sua juventude, buscando-se primeiro identificar a região linguística onde os dois discursos podem se intersectar.
• A linguagem ordinária, retrabalhada com ferramentas de semântica e pragmática do discurso, oferece socorro precioso com a noção de atribuição a alguém das operações psíquicas, figurando entre os traços notados desde o início o emprego gramatical de possessivos como “meu”, “o meu”, modelo de mesmidade para todos os fenômenos psíquicos, estando o texto das Confissões repleto desses índices de apropriação encorajados pela retórica da confissão.

  • Foi John Locke quem, valendo-se da flexibilidade da língua inglesa, começou a teorizar essa operação introduzindo a expressão appropriate e jogos semânticos em torno de own, notando que a linguagem jurídica introduz, por seu caráter forensic, certa distância entre a propriedade apropriada e o possuidor, podendo essa expressão associar-se a pluralidade de possuidores (my own self) e ao próprio self nominalizado (the self), juntando-se a apropriação as expressões impute, accountable, sobre cuja base se edificou uma teoria jurídica da ascrição que contribui à elucidação dos conceitos de imputação e responsabilidade.
  • Tentou-se em Soi-même comme un autre restituir à apropriação parte dessa amplitude a propósito do rapport entre a ação e seu agente, propondo-se agora estendê-la ao souvenir, tanto sob a forma passiva da presença ao espírito do souvenir quanto sob a forma ativa da busca do souvenir, sendo essas operações — pathos e praxis — objeto de atribuição, apropriação, imputação, ascrição.
  • Essa extensão da ideia de apropriação a uma teoria da memória inspira-se na obra de P.F. Strawson, Les Individus, de quem se retém uma tese sobre os rapports entre predicados práticos e psíquicos: pertence a esses predicados, desde que atribuíveis a si mesmo, poderem ser atribuídos a um outro que si, implicando essa mobilidade da atribuição três proposições: 1) que a atribuição possa ser suspensa ou operada, 2) que os predicados guardem o mesmo sentido em duas situações distintas de atribuição, 3) que essa atribuição múltipla preserve a dissimetria entre ascrição a si mesmo e ascrição ao outro (self-ascribable/other-ascribable).
• Segundo a primeira pressuposição, a atribuição compensa uma operação inversa, consistindo em suspender a atribuição a alguém apenas para dar teor descritivo estável aos predicados psíquicos assim postos em reserva de atribuição, tal como se fez nos dois capítulos precedentes tomando o souvenir como certa espécie de imagem e o chamamento como empresa de busca coroada ou não pela reconhecência, não se perguntando Platão, ao falar da eikōn, a quem o souvenir “chega”, nem Aristóteles, ao investigar a operação do chamamento, quem seja o operador da busca.

  • A memória é a esse respeito ao mesmo tempo caso particular e caso singular: caso particular, na medida em que os fenômenos mnêmicos são fenômenos psíquicos entre outros, atribuídos a quem quer que seja, a cada um, entrando assim também no tesouro das significações psíquicas que a literatura explora, ora na terceira pessoa do romance, ora na primeira pessoa da autobiografia (“por muito tempo eu me deitei cedo”), ora na segunda pessoa da invocação ou súplica (“Senhor, lembra-te de nós”), constituindo o mesmo suspenso de atribuição a condição da atribuição de fenômenos psíquicos a personagens fictícios, constituindo essa aptidão dos predicados psíquicos a serem compreendidos em si mesmos no suspenso de toda atribuição explícita o que se chama “o psíquico”, o Mind, repertório dos predicados psíquicos disponíveis numa dada cultura.
  • O caso dos fenômenos mnêmicos é singular por mais de um título: a atribuição adere tão estreitamente à afeição constitutiva da presença do souvenir e à ação do espírito para reencontrá-lo que o suspenso da atribuição parece particularmente abstrato, testemunhando a forma pronominal dos verbos de memória essa aderência que faz que lembrar-se de algo seja lembrar-se de si, podendo por isso a distanciação íntima entre o verbo “lembrar-se” e o substantivo “souvenir” permanecer despercebida, explicando essa aderência sem dúvida a facilidade com que os pensadores da tradição do olhar interior atribuíram diretamente a memória à esfera do si, podendo-se caracterizar essa escola por uma negação da distanciação que permite, no vocabulário de Husserl, distinguir o noema, o “quê” lembrado, da noese, o ato de se lembrar refletido em seu “quem” — sendo a mesmidade assim designada como o primeiro traço distintivo da memória pessoal, tornando essa aderência tenaz do “quem” ao “quê” particularmente difícil o transfert do souvenir de uma consciência a outra.
• É porém o suspenso da atribuição que torna possível o fenômeno de atribuição múltipla, segunda pressuposição sublinhada por Strawson: se um fenômeno é self-ascribable, deve também ser other-ascribable, como nos exprimimos na linguagem ordinária e num nível reflexivo mais avançado, não sendo a atribuição a outrem sobreacrescentada mas coextensiva à atribuição a si, não se podendo fazer uma sem fazer a outra.

  • O que Husserl chama Paarung, “emparelhamento”, na percepção de outrem, é a operação silenciosa que, no plano antepredicativo, torna possível o que a semântica linguística chama other-ascribable, atribuível a outrem, não sendo o que se chama Einfühlung, essa espécie de imaginação afetiva pela qual nos projetamos na vida de outrem, operação diferente da Paarung do plano perceptivo, nem da ascrição ao outro no plano linguístico.
• Resta a terceira pressuposição: a dissimetria entre atribuição a si e atribuição ao outro, no seio mesmo da atribuição múltipla, incidindo essa dissimetria sobre as modalidades do “preenchimento” — ou confirmação — da atribuição.

  • No caso do estrangeiro, a confirmação permanece conjectural, repousando sobre a compreensão e interpretação das expressões verbais e não verbais do comportamento de outrem, operações indiretas que relevam do que Carlo Ginzburg chamará adiante o “método indiciário”, guiado pela imaginação afetiva, pela Einfühlung, que nos transporta à experiência viva de outrem no modo que Husserl denomina “apresentação”, não podendo se igualar a um “reviver” efetivo.
  • No caso da atribuição a si mesmo, o “preenchimento” é direto, imediato, certo, pondo sobre meus atos a marca de uma posse, de uma mesmidade sem distância, subtendendo uma adesão pretemática, predissertativa, antepredicativa o juízo de atribuição, a ponto de tornar inaparente a distância entre o si e seus souvenirs, dando razão às teses da escola do olhar interior — não se tornando explícito o juízo de atribuição senão quando, no plano reflexivo, responde à suspensão da atribuição espontânea a si dos fenômenos mnêmicos, abstração não arbitrária mas constitutiva do momento linguístico da memória, tal como promovido pela prática linguística cotidiana, sendo ela que permite nomear e descrever de maneira distinta o “mental”, o Mind, enquanto tal.
  • É essa sutil distanciação que justifica o emprego do próprio termo “preenchimento”, relevante de uma teoria geral da significação, distinguindo-se por esses traços o “preenchimento” da significação “atribuível a si” da “apresentação” característica da significação “atribuível a outrem” — não conjectural, indireto, mas certo, direto, podendo-se notar erro a posteriori na conjectura sobre outrem, e ilusão na assinação a si, relevando erro e ilusão, tomados nesse sentido, de procedimentos corretivos tão dissimétricos quanto as modalidades do juízo de atribuição, dando a expectativa de verificação dissimétrica a cada vez uma significação diferente à atribuição.
  • Sobre esse ponto, as considerações de Husserl na quinta Meditação sobre a dissimetria no preenchimento e as relativas a uma teoria da atribuição múltipla dos predicados psíquicos se recobrem perfeitamente.
• É verdade que o reconhecimento dessa dissimetria no cerne mesmo da atribuição a alguém dos fenômenos mnêmicos parece nos rejeitar em pleno mar, ressurgindo o espectro da discordância entre memória individual e coletiva no momento em que se pensava ter alcançado porto — o que não ocorre se não se separar essa terceira pressuposição das duas precedentes: a dissimetria é traço adicional da capacidade de atribuição múltipla, que pressupõe o suspenso da atribuição permitindo descrever os fenômenos mnêmicos como qualquer outro fenômeno psíquico fora de atribuição a quem quer que seja, não sendo abolido o problema das duas memórias mas enquadrado.

  • O que distingue a atribuição a si é a apropriação sob o signo da mesmidade, my own, sendo a forma linguística apropriada a autodesignação que, no caso da ação, reveste a forma específica da imputação, podendo-se, com Locke, falar de imputação onde quer que haja self e consciousness, tendo-se assim a apropriação como a modalidade self-ascribable da atribuição, sendo essa capacidade de se designar como possuidor de seus próprios souvenirs que, pela via da Paarung, da Einfühlung, do other-ascribable, conduz a atribuir a outrem como a si os mesmos fenômenos mnêmicos.
• Sobre o fundo dessas pressuposições encadeadas sobre a noção de atribuição a alguém dos fenômenos psíquicos em geral e mnêmicos em particular, tenta-se aproximar a tese fenomenológica e a tese sociológica.
• Uma fenomenologia da memória, menos sujeita ao que se arrisca chamar preconceito idealista, pode extrair da concorrência que lhe faz a sociologia da memória incitação a se desdobrar em direção a uma fenomenologia direta aplicada à realidade social, onde se inscreve a participação de sujeitos capazes de se designar a si mesmos como autores de seus atos em graus diversos de consciência refletida.

  • Esses desenvolvimentos se encontram encorajados pela existência de traços do exercício da memória que trazem a marca do outro: em sua fase declarativa, a memória entra na região da linguagem, sendo o souvenir dito, pronunciado, já uma espécie de discurso que o sujeito se tem a si mesmo, pronunciado na língua comum, a língua materna na maioria das vezes, língua dos outros — não se dando essa elevação do souvenir à fala sem dificuldades, sendo o lugar de lembrar as experiências traumáticas evocadas antes sob o título da memória impedida.
  • A superação dos obstáculos à rememoração que fazem da memória um trabalho pode ser ajudada pela intervenção de um terceiro, o psicanalista entre outros, que “autoriza” o paciente a se lembrar, segundo expressão de Marie Balmary, articulando-se essa autorização, que Locke chamaria forensic, ao trabalho de memória do analisante levando a linguagem sintomas, fantasmas, sonhos, para reconstruir uma cadeia mnêmica compreensível e aceitável a seus próprios olhos, colocando-se assim a rememoração na via da oralidade e do récit, cuja estrutura pública é patente, encontrando-se aqui os procedimentos do testemunho pronunciado diante de um terceiro, recebido por ele e eventualmente depositado num arquivo.
• A entrada da memória na esfera pública não é menos notável nos fenômenos de identificação encontrados sob título vizinho ao da memória impedida, a memória manipulada: a comparação com outrem surge como fonte maior de insegurança pessoal.

  • Antes mesmo de considerar os motivos de fragilidade ligados ao confronto com outrem, cabe atenção ao gesto de dar um nome a quem vem ao mundo: cada um carrega um nome que não deu a si mesmo, recebido de outro — na cultura, um patronímico que situa numa linha de filiação, um prenome que distingue na fratria, palavra de outrem depositada sobre uma vida inteira que confere apoio linguístico, autorreferencial, a todas as operações de apropriação pessoal gravitando em torno do núcleo mnêmico.
• É constituindo-se diretamente em fenomenologia da realidade social que a fenomenologia penetrou no campo fechado da sociologia, tendo esses desenvolvimentos reforço na última grande obra de Husserl, A Crise das ciências europeias, onde a atenção se volta aos aspectos antepredicativos do “mundo da vida”, que não se identifica de modo algum a uma condição solitária, menos ainda solipsista, mas reveste desde logo forma comunitária.

  • Essa extensão da fenomenologia à esfera social deu lugar à obra notável de Alfred Schutz, que não se detém nas etapas laboriosas da percepção de outrem à maneira da quinta Meditação, sendo a experiência de outrem para ele dado tão primitivo quanto a experiência de si, sendo sua imediatidade menos a de uma evidência cognitiva que a de uma fé prática — cremos na existência de outrem porque agimos com ele e sobre ele e somos afetados por sua ação, penetrando assim a fenomenologia do mundo social de imediato no regime do viver junto, onde os sujeitos agentes e sofredores são desde logo membros de uma comunidade ou coletividade.
  • Uma fenomenologia da pertença é convidada a dar-se conceitualidade própria sem preocupação de derivação a partir de um polo egológico, deixando-se essa fenomenologia acoplar de bom grado a uma sociologia compreensiva como a de Max Weber, para a qual a “orientação para outrem” é estrutura primitiva da ação social, e, em etapa ulterior, a uma filosofia política como a de Hannah Arendt para quem a pluralidade é dado primitivo da filosofia prática.
  • Um dos desenvolvimentos dessa fenomenologia da realidade social diz respeito diretamente à fenomenologia da memória no plano da realidade social: o fenômeno transgeracional inscrito na zona intermediária a ser evocada ao final, consagrando Alfred Schutz importante estudo ao encadeamento formado pelos reinos dos contemporâneos, predecessores e sucessores.
  • O reino dos contemporâneos forma o pivô, exprimindo “a simultaneidade ou quase-simultaneidade da consciência de si do outro com a minha”, marcado, sob seu aspecto vivido, pelo fenômeno do “envelhecer juntos” que põe em sinergia duas durações em desdobramento, acompanhando um fluxo temporal outro enquanto durarem juntos, repousando a experiência do mundo partilhada sobre uma comunidade de tempo tanto quanto de espaço.
  • A originalidade dessa fenomenologia da memória partilhada reside principalmente no escalonamento dos graus de personalização e, inversamente, de anonimato entre os polos de um “nós” autêntico e o do “on”, do “eles outros”, estendendo os mundos dos predecessores e sucessores nas duas direções do passado e do porvir, da memória e da espera, esses traços notáveis do viver junto primeiro decifrados no fenômeno de contemporaneidade.
• Essa extensão da fenomenologia à esfera social a fez roçar a sociologia, tendo esta, em algumas orientações contemporâneas, feito em direção à fenomenologia movimento paralelo ao inverso, limitando-se aqui a algumas breves notações, já que é no campo da historiografia que essas evoluções marcaram os efeitos que importam.

  • Primeiro, é no campo de uma teoria da ação que os desenvolvimentos ecoados na segunda parte da obra foram mais notáveis, pondo-se a ênfase, com Bernard Lepetit, na formação do vínculo social no quadro das relações de interação e das identidades edificadas sobre essa base, desenvolvendo iniciativas e constrições suas dialéticas respectivas, tomando-se distância de uma fenomenologia estreitamente marcada pelos fenômenos perceptivos e cognitivos em geral, associando-se regularmente os fenômenos de representação — entre os quais os mnêmicos — às práticas sociais.
  • Segundo, os problemas postos pela sociologia da memória coletiva reformulam-se pelos historiadores a propósito da dimensão temporal dos fenômenos sociais: o empilhamento das durações longas, médias e curtas em F. Braudel e os historiadores da escola dos Annales, e as considerações sobre estrutura, conjuntura e acontecimento, relevam dessa retomada pelos historiadores dos problemas encontrados pelos sociólogos ao nível da memória coletiva, reportando-se assim a discussão à fronteira entre memória coletiva e história.
  • Enfim, a consideração pelos historiadores dos jogos de escalas dará ocasião a uma redistribuição dos fenômenos mnêmicos entre os degraus da micro-história e da macro-história, oferecendo a história esquemas de mediação entre os polos extremos da memória individual e coletiva.
• Termina-se este capítulo e esta primeira parte com uma sugestão: entre os dois polos da memória individual e coletiva, não existiria um plano intermediário de referência onde se operam concretamente as trocas entre a memória viva das pessoas individuais e a memória pública das comunidades a que pertencemos?

  • Esse plano é o da relação com os próximos, a quem se está no direito de atribuir memória de gênero distinto, sendo os próximos, essas pessoas que contam para nós e para quem contamos, situados numa gama de variação das distâncias no rapport entre o si e os outros — variação de distância, mas também de modalidades ativas e passivas dos jogos de distanciamento e aproximação que fazem da proximidade um rapport dinâmico sempre em movimento: tornar-se próximo, sentir-se próximo.
  • A proximidade seria assim réplica da amizade, dessa philia celebrada pelos antigos, a meio caminho entre o indivíduo solitário e o cidadão definido por sua contribuição à politeia, à vida e à ação da polis, situando-se do mesmo modo os próximos a meio caminho entre o si e o on para o qual derivam as relações de contemporaneidade descritas por Alfred Schutz, sendo os próximos outros vizinhos, outros privilegiados.
• Sobre que trajeto de atribuição da memória se situam os próximos? O vínculo com os próximos corta transversal e eletivamente tanto os rapports de filiação e conjugalidade quanto os rapports sociais dispersos segundo as formas múltiplas de pertença ou as ordens respectivas de grandeza, contando eles, do ponto de vista da memória partilhada, por acrescentarem à contemporaneidade do “tomar junto da idade” nota especial quanto aos dois “eventos” que limitam uma vida humana, o nascimento e a morte.

  • O primeiro escapa à minha memória, o segundo barra meus projetos, e ambos só interessam à sociedade a título de estado civil e do ponto de vista demográfico da substituição das gerações, mas ambos importaram ou vão importar a meus próximos: alguns poderão lamentar minha morte, mas antes alguns puderam se regozijar com meu nascimento e celebrar nessa ocasião o milagre da natalidade, e a doação do nome sob o qual, minha vida durante, eu me designarei doravante.
  • Nesse ínterim, meus próximos são os que aprovam minha existência e cuja existência eu aprovo, na reciprocidade e igualdade da estima, exprimindo a aprovação mútua a partilha da asserção que cada um faz de seus poderes e não-poderes, o que se chama atestação em Soi-même comme un autre — esperando-se dos próximos que aprovem o que se atesta: que se pode falar, agir, narrar, imputar a si mesmo a responsabilidade de suas ações.
  • Agostinho é aqui mestre, lendo-se no décimo Livro das Confissões: “Espero essa conduta da alma fraterna (animus […] fraternus) não da estranha, não dos 'filhos de outra raça cuja boca proferiu a vaidade e cuja direita é uma direita de iniquidade', mas a alma fraterna, aquela que ao me aprovar (qui cum approbat me) se alegra sobre mim e ao me desaprovar se entristece sobre mim; de fato, quer me aprove quer me desaprove, ela me ama. Eu me revelarei (indicabo me) a gente como essa” (Confissões, X, IV, 5-6), incluindo-se por sua vez entre os próximos aqueles que desaprovam as ações mas não a existência.
• Não é portanto apenas com a hipótese da polaridade entre memória individual e coletiva que se deve entrar no campo da história, mas com a de uma tríplice atribuição da memória: a si, aos próximos, aos outros.