NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.

À cidade e ao mundo

1. A fórmula latina Urbi et Orbi, originalmente própria da bênção papal e posteriormente dissolvida no sentido corrente de “por toda parte e em qualquer lugar”, manifesta a desintegração simultânea da cidade e do mundo como unidades identificáveis, pois a expansão planetária da cidade apaga sua diferença em relação ao campo e converte o espaço habitável numa aglomeração megapolítica marcada pela concentração das condições privilegiadas de vida e pela proliferação proporcional da miséria.

• A expansão urbana já não produz propriamente cidade ou urbanidade, mas redes metropolitanas e co-urbacionais constituídas pela acumulação hiperbólica de construções, demolições, deslocamentos, mercadorias e informações.
• A mesma expansão intensifica desigualdades e exclusões no acesso à habitação, ao conforto e à cultura, concentrando o antigo bem-estar civil em poucos lugares protegidos e disseminando, no restante, aquilo que recebe simplesmente o nome de miséria.

2. A rede de aglomeração estendida sobre a superfície planetária e até sua faixa orbital de satélites e detritos deforma simultaneamente a cidade e o orbe, transformando o antigo globo em glomus, no qual convergem o crescimento indefinido da tecnociência e das populações, o agravamento das desigualdades econômicas, biológicas e culturais e a dissolução das imagens, certezas e identidades pelas quais se determinavam o mundo e a humanidade.

3. A civilização ocidental, que se identificou historicamente com a universalidade e a razão, já não consegue sequer reconhecer a relatividade de suas próprias normas e a perda de certeza que acompanha seu encontro com outras formas de vida e de pensamento.

• Hegel já assinalava que a ampliação do conhecimento de povos estrangeiros, imposta também pelas necessidades naturais e exemplificada pelo conhecimento de um novo continente, exercera um efeito cético sobre o senso comum dogmático europeu e sobre sua antiga certeza acerca do direito e da verdade.

4. O ceticismo que ainda podia ser compreendido por Hegel como desestabilização fecunda dos dogmatismos deixou de alimentar a expectativa dialética de um futuro no qual a razão avançaria para uma verdade e um sentido do mundo, pois enfraqueceram conjuntamente a confiança no progresso histórico, a convergência entre conhecimento, ética e bem-estar social e a própria expectativa de emancipação, enquanto se consolidava um império articulado pelo poder tecnológico e pela razão econômica.

5. O Ocidente, ao estender-se até abarcar o mundo, desaparece justamente como princípio capaz de orientar esse mundo, sem que outra configuração universal ou outra filosofia da razão tenha efetivamente assumido seu lugar, enquanto os apelos ao espiritual ou à revolução tendem a permanecer desejos impotentes, formas de evasão ou até instrumentos adicionais de exploração das condições instituídas pela economia e pela tecnologia.

6. O mundo parece ter perdido sua capacidade de fazer mundo e adquirido, inversamente, a capacidade de proliferar o imundo em escala planetária, como se estivesse atravessado por uma pulsão de morte cuja expansão acabasse por não encontrar outra coisa a destruir senão o próprio mundo.

7. Não é possível simplesmente escolher entre destruição e salvação, porque já não se sabe com clareza o que significariam uma civilização ou uma barbárie posteriores às ruínas do Ocidente, nem o que poderia ser efetivamente salvo numa situação em que nenhum exterior permanece disponível diante da extensão planetária das técnicas, dos hábitos e das ameaças.

8. A autodestruição do mundo constitui menos uma hipótese que o fato a partir do qual se impõe qualquer pensamento contemporâneo do mundo, embora permaneça indeterminado tanto o sentido de “destruir” quanto aquilo que, sob o nome de mundo, efetivamente se destrói, enquanto o que acontece ultrapassa a figura ordinária de um acontecimento histórico e parece atingir a própria existência a partir de uma alteridade sem analogia possível.

9. A exigência contemporânea não consiste apenas em manter-se disponível ao acontecimento, mas em assumir integralmente o presente inclusive na estranha ausência pela qual ele parece reter o próprio acontecimento, recolocando a questão acerca do que o mundo exige de seus habitantes e do que estes exigem do mundo, por toda parte e para o mundo inteiro, sem uma capital do mundo, mas segundo a riqueza própria do mundo.

10. A passagem de Marx sobre a transformação da história em história mundial permite compreender que a ampliação da atividade humana à escala planetária aparece inicialmente como sujeição dos indivíduos a uma potência estranha que culmina no mercado mundial, mas contém simultaneamente a possibilidade de uma liberação na qual a riqueza intelectual de cada singularidade dependeria da riqueza de suas conexões reais com todas as outras.

• Os indivíduos, submetidos historicamente a uma potência que cresce até assumir a forma do mercado mundial, poderiam libertar-se das barreiras nacionais e locais mediante uma transformação das relações sociais e entrar numa conexão prática com a produção material e intelectual de toda a Terra.
• A riqueza intelectual efetiva de cada indivíduo dependeria então da riqueza de suas relações efetivas, tornando possível a apropriação e o desfrute da produção multilateral da humanidade inteira.

11. A passagem da Ideologia alemã exprime uma convicção mantida por Marx segundo a qual o comunismo corresponde ao movimento efetivo pelo qual a história se torna mundial e torna possível a participação de todos na criação humana, de modo que a humanidade se produza concretamente como totalidade mediante cada existência singular e em relação também com a natureza.

12. Globalização e dominação do capital convergem, em Marx, para a possibilidade de uma revolução capaz de inverter o sentido da própria dominação, justamente porque o desenvolvimento mundial do mercado torna visível a conexão real entre as existências e permite que a forma fetichizada do valor seja transformada na criação compartilhada de valor, de modo que a globalização possa converter-se em constituição efetiva de um mundo.

13. O comércio engendra comunicação, a comunicação exige comunidade e essa exigência conduz à dimensão comunista pela qual os seres humanos criam um mundo que, reciprocamente, produz o humano como criação, valor e fruição de si mesmo.

14. A revolução comunista pode ser compreendida como acesso consciente à conexão mundial e como liberação do valor constituído pela produção comum, na qual a humanidade se produz simultaneamente como qualidade humana livre e como produção recíproca de cada singularidade por todas as demais.

15. Embora categorias como processo, consciência, valor e finalidade revelem hoje toda a sua fragilidade, permanece incontornável tanto a globalização do mercado e da circulação mercantil quanto a crescente interdependência que enfraquece soberanias e identidades, ao mesmo tempo que a experiência posterior a Marx torna o próprio mundo o lugar do sentido, do valor e da verdade, sem recurso a um além-mundo.

• A expansão da equivalência mercantil reabre a questão do próprio e da identidade ao enfraquecer continuamente independências, pertencimentos e soberanias.
• Fazer mundo significa que a criação da humanidade não se realiza em outro mundo nem em um além, mas neste mundo e como este próprio mundo.

16. A diferença decisiva em relação a Marx aparece no caráter ainda teleológico ou escatológico do humano, pois nele a humanidade parece constituir simultaneamente a origem e o acabamento do valor ao fim da história, enquanto na situação contemporânea a figura do homem e do humanismo se apaga sem que possa ser legitimamente substituída pelas figuras do super-homem ou de Deus.

17. A lógica marxiana não precisa, contudo, ser interpretada como orientação rígida para um valor final plenamente realizado, pois o que permanece aberto em Marx é precisamente uma liberdade sem término e uma propriedade própria a cada singularidade na troca com todas as demais, embora continue irresolvida a possibilidade concreta de um mundo de liberdade e singularidade comuns que não remeta nem a um além-mundo nem à apropriação suplementar de um capital.

18. A determinação do mundo exige esclarecer a natureza do valor absoluto em si mesmo, isto é, daquele valor que não se reduz ao valor de uso encoberto fenomenalmente pelo valor de troca nem à sua extorsão social mediante a exploração.

19. A atenção concedida ao fetichismo da mercadoria corre o risco de transformar o próprio fetichismo em fetiche explicativo, sendo necessário distinguir a fenomenalidade mediante a qual valor e sentido aparecem de uma segunda questão, mais radical, concernente ao valor enquanto tal para além de sua manifestação.

20. O valor absoluto consiste na humanidade incorporada ao produto pelo trabalho humano, isto é, numa humanidade que se produz ao produzir objetos, o que torna necessário perguntar pelo sentido do próprio humano, do mundo produzido humanamente e da riqueza espiritual correspondente a um trabalho livre que possui em si mesmo seu fim sem se reduzir nem ao uso nem à equivalência geral.

21. As figuras invertidas do valor absoluto aparecem exemplarmente no choque simbolizado em 11 de setembro de 2001 entre os Estados Unidos condensados no nome World Trade Center e o fanatismo islâmico, duas configurações monoteístas do absoluto nas quais a unicidade divina é instrumentalizada como potência e pode converter sua autoafirmação em autodestruição.

22. Essas duas figuras do absoluto apresentam o valor como onipotência e onipresença da potência, submetendo-o à reprodução indefinida de si mesmo por capitalização espiritual ou monetária, enquanto a fruição propriamente dita exige, ao contrário, a atualidade finita de um infinito que não consiste na potência querendo perpetuar sua própria potência, mas na suspensão dessa vontade diante de uma verdade ou de um sentido.

23. A potência fundamenta-se em si mesma como se possuísse sempre razão suficiente para seu exercício, inclusive quando destrutivo, ao passo que a fruição não presta contas de si e realiza uma atualidade sem razão ou finalidade na qual o valor se torna incomensurável e pode finalmente ultrapassar o valor econômico (Wert) na direção da dignidade (Würde).

24. A questão própria do mundo em formação consiste em fazer justiça ao infinito em ato, exatamente contrário à potencialidade indefinidamente acumulável do mau infinito.

25. Quando o mau infinito se manifesta como processo verdadeiramente ilimitado e já desprendido de sua antiga teleologia humanista, torna-se necessário inverter a potencialidade em ato e conferir ao mundo um valor absoluto por si mesmo, sob pena de que a racionalidade infinita da acumulação liquide a existência efetiva em seu processo desastrosamente interminável.

26. O problema da apreensão do mundo reside no paradoxo de que o mundo acontece como nossa própria produção e nossa própria alienação sem que se saiba ainda apreendê-lo, permanecendo suspenso entre finito e infinito, mundo antigo e novo, este mundo e outro, situação reforçada pela subordinação moderna do mundo às representações reunidas numa visão de mundo (Weltanschauung).

27. Um mundo visto e representado pressupõe o olhar de um sujeito do mundo que, precisamente por assumir a posição de sujeito da totalidade e da história, já não poderia estar ele próprio no mundo, perpetuando assim, mesmo fora da religião, a posição do Deus criador, organizador e destinatário da totalidade.

28. As grandes construções transcendentes da metafísica racionalista podem ser compreendidas como modos de elaborar a relação imanente do mundo consigo mesmo e, portanto, como interrogações acerca do ser-mundo do mundo, desde a criação contínua cartesiana e o Deus sive natura de Espinosa até a visão em Deus de Malebranche e a mônada das mônadas de Leibniz, de modo que a própria questão do mundo tenha operado como autodesconstrução interna da onto-teologia.

29. O movimento iniciado de modo decisivo com Kant tornou possível que o mundo deixasse de comparecer apenas como objeto de visão e emergisse como lugar, dimensão e atualidade do próprio pensamento, isto é, como espaço-tempo do sentido e da verdade, movimento posteriormente aprofundado pela insistência de Marx na coexistência mundial e na imanência do mundo e prosseguido, de modos distintos, por Husserl, Heidegger, Bergson e Wittgenstein.

30. O tornar-se-mundo da totalidade anteriormente repartida na tríade natureza-mundo-Deus conduz o mundo a abandonar definitivamente seu estatuto de objeto para tender a constituir-se como aquilo que produz sua própria mundanidade, embora tornar-se sujeito, nesse sentido, já signifique ter de tornar-se a si mesmo.

31. Para alcançar novamente a questão em sua forma mais elementar, é necessário interrogar diretamente o que é um mundo e o que significa propriamente “mundo”.

32. Um mundo é uma totalidade de sentido na qual conhecimentos, pensamentos, afetos, participações, códigos e tonalidades constituem uma familiaridade compartilhada, de maneira que estar em um mundo significa encontrar-se nele e reconhecer-se nele mesmo quando seus referenciais e códigos não estão explicitamente formulados.

33. Dessa caracterização decorre que um mundo é precisamente aquilo em que existe lugar verdadeiro para todos e em que algo pode propriamente ter lugar, pois, sem essa possibilidade efetiva de acontecimento e habitação, resta apenas um globo, um aglomerado, uma terra de exílio ou um vale de lágrimas.

34. Um mundo não constitui uma unidade simplesmente objetiva e exterior, porque um mundo colocado inteiramente diante de alguém deixaria de ser seu mundo, ao passo que reconhecer algo como mundo já implica compartilhar suas ressonâncias internas e participar da tonalidade que seus elementos, momentos e lugares fazem reverberar reciprocamente.

35. A arte oferece exemplos privilegiados da estrutura do mundo porque uma obra pode condensar uma unidade própria de ressonâncias e tonalidades, sugerindo uma reciprocidade constitutiva entre mundo e arte que alcança igualmente a ideia marxiana de fruição da humanidade universal.

36. Um mundo somente é mundo para aqueles que o habitam, e habitar significa possuir nele não apenas um local de permanência, mas um lugar no sentido forte, capaz de permitir que algo efetivamente aconteça a uma singularidade, tornando o mundo o lugar comum de uma totalidade de lugares, presenças e disposições para acontecimentos possíveis.

37. Presença, disposição, permanência e comportamento convergem semanticamente nas antigas determinações de ethos, habitare e habitus, fazendo do mundo simultaneamente ethos, hábito e habitação, isto é, uma rede na qual modos de estar e de relacionar-se sustentam-se e remetem uns aos outros sem que essa estrutura possa ser reduzida a um sujeito substancial anterior ao próprio mundo.

38. O sentido do mundo não remete a uma instância exterior capaz de fornecer-lhe sua significação, mas à possibilidade imanente pela qual sua própria maneira de manter-se circula entre aqueles que nele estão, cada singularidade compartilhando uma possibilidade que nenhum lugar, indivíduo ou Deus exterior poderia completar.

39. A maneira pela qual um mundo se sustenta corresponde à experiência que faz de si mesmo ao percorrer-se de uma extremidade à outra sem alcançar qualquer posição exterior de onde pudesse observar-se, razão pela qual a representação de um observador cósmico e de uma visão de mundo (Weltanschauung) cede diante de um mundo que já não pode ser representado segundo um princípio e um fim, contexto no qual Heidegger pôde pensar o encerramento da época das imagens de mundo (Weltbilder).

40. O mundo contemporâneo situa-se, assim, fora da representação e de qualquer mundo constituído representacionalmente, prolongando uma saída já exigida em Marx pela compreensão da produção humana de si mesma, mesmo quando essa produção conservava ainda elementos representacionais.

41. Um mundo exterior à representação é, antes de tudo, um mundo sem um Deus que pudesse funcionar como sujeito de sua fabricação, manutenção e destinação, mas a própria metafísica já convertera progressivamente o Deus onto-teológico em razão imanente do mundo, até que o espírito do mundo (Weltgeist) pudesse deixar de designar um espírito exterior e tornar-se espírito-mundo ou mundo-espírito.

42. Com o desaparecimento de Deus, a existência do mundo passa a colocar-se como existência absoluta e torna inadequadas as alternativas simples entre necessidade e contingência, totalidade e incompletude, enquanto estar no mundo deixa de significar a inclusão de algo em um recipiente e se aproxima da determinação do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).

43. O fazer-se mundo foi precedido por um tornar-se mundano no qual o mundo cristão criado, decaído e orientado para a salvação converteu-se progressivamente no lugar do ser e dos entes em sua totalidade, deslocando o valor para a imanência e a produção para o próprio mundo sem que isso possa ser reduzido a uma simples secularização do esquema teológico.

44. O percurso metafísico permite reconhecer que “mundo” passou a designar simultaneamente a totalidade dos entes que já não remete a nenhum outro ente exterior e o enigma da razão de ser dessa própria totalidade, situada além da alternativa imediata entre uma necessidade fundada superiormente e uma contingência entregue ao puro acaso.

45. Se o mundo não é simplesmente necessário nem contingente, ou se assume de maneira inseparável ambas as determinações, torna-se possível pensá-lo como fato sem causa eficiente ou final, talvez o único fato desse gênero, e pensar sua factualidade significa não submetê-la a um sentido capaz de apropriá-la, mas localizar nela a possibilidade de todo sentido.

46. A concepção marxiana da produção da humanidade pode ainda parecer uma onto-teologia invertida em que a matéria culminaria na autoprodução do homem total, mas também pode ser compreendida como abertura de uma esfera de liberdade cuja produção não possui verdadeiro telos ou eschaton, pois seu horizonte último deixa de ser a produção para assumir o nome de fruição.

47. A fruição, seja considerada em sua dimensão sexual, na alegria espinosana ou na união mística, mantém-se além da oposição entre ter e ser e se desenvolve aquém ou além da alternativa entre atividade e passividade.

48. Ao identificar a produção mundial da humanidade com a fruição, Marx indica um excesso diante da produção e da posse que inverte a mais-valia capitalista, pois, em lugar da acumulação do equivalente geral, a fruição consistiria na apropriação compartilhada daquilo que não pode ser acumulado nem equivalido, isto é, do valor ou sentido na singularidade de sua criação.

• Compartilhar singularidades, sempre plurais, significa configurar mundos possíveis no mundo mediante traços, tonalidades, modos e contatos pelos quais as singularidades se expõem umas às outras.

49. A alternativa decisiva não consiste apenas em opor a extorsão capitalista à exposição recíproca das singularidades, mas em pensar como esses dois movimentos de excesso permanecem próximos e como um mesmo mundo pode dividir-se segundo essas duas possibilidades.

50. Lucro e fruição correspondem a duas figuras contrapostas do infinito: de um lado, o mau infinito hegeliano da acumulação interminável, do investimento, exploração e reinvestimento; de outro, o infinito em ato mediante o qual uma existência finita acede, precisamente enquanto finita, à infinitude de seu sentido e de seu valor próprios.

51. A oposição entre esses dois infinitos permite diagnosticar a lógica profunda de um mundo entregue à liberação aparentemente ilimitada dos apetites, pois sob a desregulação do mau infinito e da acumulação exponencial permanece um desejo do infinito em ato e do valor absoluto que nenhuma equivalência, representação abstrata do humano ou imagem de outro mundo consegue satisfazer.

• O humano do humanismo permanece sem alegria porque desconhece tanto a alegria trágica de saber-se finito quanto a alegria mística da efusão e a alegria espinosana ou nietzschiana de saber-se, aqui e agora, infinito e eterno.

52. A questão torna-se a de compreender como essa exigência pode relacionar-se efetivamente com um mundo dissipado pelo mau infinito da globalização, que se expande centrifugamente e ao mesmo tempo encerra cada vez mais a Terra num horizonte sem abertura ou saída.

• Pela inversão de uma imagem de Rimbaud, esse mundo assemelha-se não apenas a uma Terra sem céu, mas a um “mar sem sol”.

53. A possibilidade de outra relação com o mundo exige assumir integralmente sua determinação própria de uma maneira talvez jamais realizada historicamente, embora a situação presente possa justamente oferecer as condições para isso.

54. Se o mundo não é representação de um cosmos nem simples domínio inferior condenado diante de um além, mas o excesso pelo qual ele se sustenta, configura e expõe por si mesmo sem princípio dado nem finalidade determinada, então é necessário enfrentar diretamente seu sem-razão ou sua ausência de fundamento.

• A fórmula de Angelus Silesius segundo a qual “a rosa cresce sem porquê” condensa a possibilidade de pensar uma existência cuja razão não se encontra fora dela mesma.

55. O sem-razão opera como trabalho efetivo na história ocidental e produz um valor que o capital jamais consegue converter integralmente em mercadoria: o valor do próprio mundo, do ser-mundo e do ser-no-mundo como significação ou ressonância sem fundamento exterior.

56. A impossibilidade de o capital absorver completamente a significação decorre também de sua proveniência histórica numa riqueza anterior à mercadoria, uma riqueza entendida como esplendor que produzia sua própria magnificência, enquanto o capital converte esse brilho numa acumulação autorreprodutiva e substitui a potência imediata de sentido pela potência indefinida de enriquecimento.

57. Na transformação da antiga riqueza em capital, a grandeza permanece secretamente em reserva sob a forma de valor, tornando-se simultaneamente resto, excesso e corpo estranho que corrói interiormente a economia política e exige uma dimensão supraeconômica ou an-econômica do valor absoluto, dimensão que irrompe novamente na obra de Marx.

58. A análise marxiana não submete mecanicamente história, cultura e humanidade à causalidade econômica nem reduz a superestrutura à infraestrutura, mas investiga como as transformações na avaliação do valor e nos modos de vida tornam possíveis as transformações econômicas e sociais, reunindo reciprocamente processos técnicos, culturais e materiais na produção não fundada da humanidade por si mesma.

59. A riqueza atualmente capitalizável coincide com a pobreza infinita das quantidades calculáveis do mercado, embora o mesmo mercado produza uma enorme disseminação de riquezas simbólicas, conhecimentos, signos, ritmos, formas e códigos, fazendo surgir a possibilidade de que a insignificância do capital se disperse numa significação ainda por inventar, própria de um mundo capaz de enriquecer a partir de si mesmo e sem razão sagrada ou acumulativa.

60. A hipótese de um deslocamento interno da técnica e do capital permitiria inverter a equivalência insignificante numa significação comum, singular e igualitária, transformando a produção de valor em criação de sentido mediante uma transvaloração (Umwertung) na qual Marx e Nietzsche poderiam convergir, desde que essa transformação permaneça possibilidade incalculável do impossível e não programa antecipadamente assegurado.

61. Trata-se, assim, de tornar possível uma riqueza enriquecida apenas pelo esplendor do sentido e que, nesse mesmo movimento, possa chamar-se pobreza, não no sentido da miséria produzida pela espoliação, mas como ethos e pathos de um abandono cujo valor não deriva da propriedade de coisas nem da propriedade de si.

62. Brilho, capital e disseminação constituem três figuras da riqueza correspondentes ao corpo glorioso e hierático dos deuses, ao corpo trabalhador submetido ao espírito especulativo e ao corpo exposto ao contato de todos os corpos, formando um mundo dos corpos e dos sentidos cuja tarefa não é ordenar essas figuras como etapas sucessivas, mas pensar sua coexistência e seu conflito.

63. O enigma especificamente moderno reside em que o mesmo sem-razão possa assumir tanto a forma do capital quanto a forma da rosa mística, permitindo imaginar ora a revelação última do segredo do capital, ora a catástrofe geopolítica, econômica e ecológica pela qual a globalização suprime toda possibilidade de fazer mundo.

64. O pensamento rigoroso do futuro exige evitar sua captura por representações, justamente porque o porvir excede toda representação e o próprio mundo precisa ser novamente apreendido fora da estrutura representacional.

65. O motivo ocidental da criação oferece a via privilegiada para pensar o mundo fora da representação, desde que seja retirado do quadro em que um Deus exterior funcionaria como produtor transcendente.

66. A criação precisa ser pensada fora do contexto teológico tradicional porque o próprio desenvolvimento da teologia conduziu à retirada de um Deus separado do mundo, deixando como questão ainda não pensada um mundo sem Deus e sem outro mundo, situação que não pode ser simplesmente classificada como teísta ou ateísta.

67. A criação constitui precisamente o contrário da fabricação, pois não pressupõe material previamente dado, projeto ou produtor, e a fórmula ex nihilo significa não que um agente fabrique o mundo utilizando o nada, mas que nenhuma instância produtora precede seu surgir e que o próprio nada cresce como alguma coisa.

• A raiz de creare remete a crescere, nascer e crescer, permitindo compreender a criação como crescimento no qual algo cresce a partir de nada e cultiva seu próprio crescimento.

68. O ex nihilo formula, nesse sentido, um materialismo radical precisamente porque é um materialismo sem raiz ou fundamento anterior.

69. O tornar-se mundano, enquanto destituição da transcendência teológica, desloca o valor para a imanência, e o fazer mundo desloca universalmente a produção do valor, convergindo ambos numa desconstrução da criação que a transfere para o sem-razão do mundo e abre um espaço ainda desconhecido de lugar e risco.

70. Se o mundo é crescimento a partir de nada, ele depende somente de si mesmo sem que esse “si mesmo” provenha de qualquer instância anterior, e a eternidade da matéria não se opõe à criação porque ambas significam que não existe exterior ao mundo nem outro espaço-tempo além daquele no qual o próprio mundo acontece.

71. Criação e eternidade material correspondem-se no limite entre metafísica e física, onde a indefinição do universo e de sua expansão se distingue sem separar-se da infinitude do sentido.

• Wittgenstein: “O sentido do mundo deve estar fora do mundo.”
• Wittgenstein: “O místico não é como as coisas estão no mundo, mas que ele exista.”

72. O “fora” do mundo não designa outro mundo, mas uma abertura interna que permite a circulação do sentido entre lugares, emissores, receptores e elementos, fazendo surgir direção, endereço, valor e conteúdo sem que nenhuma dessas determinações esteja previamente dada.

• Ciência, política, estética e ética constituem registros nos quais o sentido precisa ser continuamente criado a partir do sem-razão.
• Solidariedade, amor, música e cibernética também constituem formas de sentido em ato.

73. A ausência de sentido previamente dado não significa que qualquer coisa possa significar de qualquer maneira, pois essa indiferenciação corresponderia justamente à equivalência geral capitalista; a criação e a fruição do sentido exigem invenção de formas e modalidades de troca, enquanto a mundanidade deve ser continuamente criada como forma das formas que jamais se encerra numa representação definitiva.

74. A mundanidade pode ser compreendida como simbolização pela qual o mundo simboliza consigo mesmo e articula internamente a circulação do sentido sem recorrer a qualquer outro mundo.

75. A tarefa contemporânea consiste em criar uma forma ou simbolização do mundo, submetendo cada gesto, conduta, habitus e ethos à questão de como participa do mundo, de sua fruição e da diferenciação das singularidades, em vez de simplesmente apropriar-se de quantidades submetidas à equivalência geral.

76. Essa tarefa constitui uma luta do Ocidente contra si mesmo e do capital contra si mesmo, uma luta entre o mau infinito da extorsão e o infinito em ato da exposição, exigindo que se encontre no capital uma falha distinta das contradições que ele historicamente demonstrou ser capaz de superar.

77. Chegou o momento de expor o capital à ausência de razão cuja própria expansão ele levou ao extremo, num momento que já não possui a estrutura de uma crise solucionável pelo desenvolvimento ordinário do processo e que, portanto, exige outra modalidade de pensamento.

78. Esse pensamento não pode permanecer teórico, porque a necessidade do mundo impõe imediatamente a luta pela igualdade concreta e pela justiça efetiva, preservando a exigência marxiana e articulando a interrogação pelo sentido do mundo com atos políticos, econômicos e simbólicos.

• A diferença em relação à revolução marxiana está em que já não basta inverter as relações de produção supondo que essa inversão produza automaticamente uma conversão de sentido; torna-se necessário criar também o próprio sentido e o valor dessa inversão.

79. As inúmeras revoltas, cóleras e criações de signos contemporâneas podem indicar uma transformação cuja diferença decisiva em relação a Marx reside em que a força revolucionária já não pode ser simplesmente pressuposta na inversão das relações produtivas, mas precisa surgir também da criação do sentido da própria inversão.

80. A célebre oposição marxiana entre interpretar e transformar o mundo deixa em aberto a relação entre interpretação e transformação, sendo necessário pensar a práxis não como aplicação de uma teoria nem como atividade destituída de pensamento, mas como distância produtiva entre ambas, isto é, como sentido em trabalho e verdade em obra.

81. A distância constitutiva da práxis não coincide com a oposição entre filosofia interpretativa e ação transformadora, entre utopia reguladora e prática resignada ou entre mito fundador e violência encarregada de realizá-lo, pois todas essas figuras ainda pressupõem a possibilidade de correspondência entre verdade e forma plenamente presente, enquanto o sentido existe precisamente mediante uma distância em relação a si mesmo.

82. O excesso ou a deficiência do sentido diante de sua própria obra não significa abandono do trabalho, mas um trabalho cujo princípio não é determinado pela dominação, utilidade ou apropriação e cuja abertura pode permanecer sem fim, como se torna particularmente visível na arte, em que a obra realiza um sentido em trabalho e simultaneamente abre para além de todo sentido dado ou predeterminado.

• A abertura sem finalidade não constitui uma obra nem um produto acabado, mas a fruição pela qual a humanidade se abre para além de todo humanismo, sem que essa fruição elimine o trabalho ou o sofrimento.

83. Criar o mundo significa reabrir imediatamente cada luta possível por um mundo contra a injustiça global fundada na equivalência geral, conduzindo essa luta sem modelo prévio, princípio originário ou finalidade dada, porque o próprio mundo procede de nada e sua ausência de fundamento constitui precisamente a abertura na qual justiça e sentido podem acontecer.

84. Criar enquanto lutar significa procurar forças sem converter a luta em exercício de poder ou apropriação coletiva ou individual, fazendo da própria luta uma efervescência de pensamento em ato, criação de formas e signos e comunicação contagiosa de uma fruição que não se satisfaz numa significação acabada do mundo, mas permanece exercício insaciável e infinitamente finito do sentido vindo ao mundo.