NANCY, Jean-Luc. Être singulier pluriel. Paris: Galilée, 1996 / Being Singular Plural. Translated by Robert D. Richardson and Anne E. O’Byrne. Stanford: Stanford University Press, 2000:24

1. Se o ser-com é a partilha de um espaço-tempo simultâneo, isso implica uma apresentação desse espaço-tempo enquanto tal, sendo preciso, para dizer nós, apresentar o aqui e agora desse nós, ou antes, dizer nós já efetua a apresentação de um aqui e agora, quaisquer que sejam suas determinações, não podendo nós jamais ser simplesmente o nós como sujeito único nem um nós indistinto como generalidade difusa.

2. Nós enuncia sempre uma pluralidade, uma partilha e uma sobreposição de nós, não se estando com em geral, mas sempre, cada vez, de modos determinados e simultâneos, sendo o que assim se apresenta, cada vez, uma cena sobre a qual muitos podem dizer eu, cada um por sua vez, não sendo nós a adição ou justaposição desses eus, sendo antes um nós, mesmo não pronunciado, a condição de possibilidade de todo eu, podendo cada um designar-se apenas se for dado um espaço-tempo da autorreferencialidade em geral.

3. Essa generalidade não possui consistência geral, possuindo apenas a consistência do cada vez singular de cada eu, implicando o cada vez ao mesmo tempo a discrição do um a um e a simultaneidade dos cada um, pois um cada um que não estivesse na simultaneidade não estaria ao-mesmo-tempo-junto a outros cada um, encontrando-se antes num isolamento que sequer seria isolamento, mas a pura impossibilidade de se designar e, portanto, de ser si mesmo, convertendo-se a pura distributividade em absoluto autismo.

4. Assim, o próprio Descartes só pode fingir-se sozinho e sem mundo porque não está, precisamente, sozinho e sem mundo, demonstrando com sua ficção que quem quer que finja a solidão atesta por isso mesmo a autorreferencialidade de qualquer um, baseando-se a evidência dessa verdade primeira justamente no reconhecimento, por qualquer um, da certeza do ego sum, sendo seu enunciado completo, portanto: eu digo que nós dizemos, todos e cada um, ego sum, ego existo.

5. Por isso não se deve ler Descartes como faz Heidegger, que não remonta a essa condição absolutamente primeira e se detém na posição da substância, res cogitans, devendo antes ler-se Descartes ao pé da letra, fazendo com ele e como ele a experiência da ficção, chegando apenas esse pensar-com à evidência, que não é uma demonstração, não tendo a ficção metódica nada de substancialista nem de solipsista em seu primeiro movimento, descobrindo antes a cena do cada vez como nossa cena, a cena do nós.

6. Essa cena, o teatro do mundo como gostava de dizer Descartes, não é cênica no sentido de um espaço artificial de representação mimética, mas no sentido do recorte e da abertura de um espaço-tempo de distribuição das singularidades, cada uma das quais desempenha singularmente o papel único e plural do si ou do ser-si, não significando si primeiramente a si, através de si ou por si, mas um entre nós, um cada vez subtraído à imanência ou ao coletivo e, portanto, co-essencial na coexistência de cada um, sendo a cena o espaço da comparência, na falta da qual restaria apenas o ser puro e simples, isto é, tudo e nada, tudo como nada.

7. O ser se dá singular plural e se dispõe assim como sua própria cena, apresentando-nos uns aos outros como eu, tal como o eu, cada vez, nos apresenta uns aos outros como nós, não havendo nesse sentido sociedade sem espetáculo, ou melhor, não havendo sociedade sem espetáculo da sociedade, devendo essa afirmação, bem conhecida no campo etnológico e teatral, ser entendida em toda a sua radicalidade ontológica: não há sociedade sem espetáculo porque a sociedade é o espetáculo de si mesma.

8. Não se deve entender isso como um simples jogo de espelhos, consistindo a comparência, como conceito do ser-junto, em aparecer-se, isto é, em aparecer de uma só vez a si e aos outros, só se aparecendo a si aparecendo uns aos outros, devendo dizer-se, começando pela esfera suposta de uma individualidade própria e isolada, que só se aparece a si na medida em que já se é um outro para si, ficando contudo claro que não se poderia começar a ser um outro para si se não se tivesse já começado na alteridade com os outros em geral.

9. Os outros em geral não são nem os outros eus, pois eu e tu só são dados sobre o fundo da alteridade em geral, nem o não-eu, pela mesma razão, não sendo os outros em geral nem o Mesmo nem o Outro, mas os uns-os-outros, ou os uns-dos-outros, isto é, uma pluralidade primordial que com-parece, não pertencendo aparecer-se, e aparecer tanto a si quanto aos outros, à esfera da aparição, da manifestação, do fenômeno ou do desvelamento.

10. Com-parecer não significa tampouco aparecer-se, não significando sair de um ser-em-si para ir ao encontro dos outros ou vir ao mundo, mas encontrar-se na simultaneidade do ser-com, em que não há em-si algum que não seja imediatamente com, não remetendo imediatamente com a uma imediatez entendida como ausência de exterioridade, sendo antes a exterioridade instantânea do espaço-tempo, o próprio instante como exterioridade, o simultâneo, sendo por isso que a comparência compõe uma cena que não se reduz a um jogo de espelhos, ou antes, é por isso que a verdade do jogo de espelhos deve ser entendida como a verdade do com, sendo nesse sentido a sociedade espetacular.

11. Poder-se-á constatar que as críticas da alienação espetacular se baseiam, em última análise, na distinção entre um bom espetáculo e um mau espetáculo, apresentando o ser social, no bom espetáculo, sua própria interioridade, sua origem, a fundação de seu direito, a vida de seu corpo e o esplendor de sua florescência, representando o ser social, no mau espetáculo, a exterioridade dos interesses e apetites, as paixões egoístas e a falsa glória da ostentação.

12. Essa divisão maniqueísta pressupõe não apenas uma distinção entre os objetos representados, mas também uma contraposição no seio da própria representação, sendo esta ora representação da interioridade, ora representação da exterioridade, negligenciando-se seu entrelaçamento recíproco: não há expressão que não se dê já como imagem, não há apresentação que não esteja já na representação, em outros termos, não há presença que não seja a presença dos uns aos outros.

13. A necessidade de discriminar entre diferentes espetáculos já foi formulada explicitamente por Rousseau, para quem o melhor espetáculo, e o único verdadeiramente necessário, é o do povo reunido para dançar em torno da árvore erguida como seu próprio símbolo, tornando assim Rousseau patente, sem o querer, nada além da necessidade do espetáculo.

14. Com a modernidade, a sociedade sabe doravante ser algo que tem lugar na não-presença imanente a si mesma, isto é, como sujeito, não no sentido de um sujeito da representação, mas no sentido da representação enquanto sujeito, da presentação-a, ou daquilo que se poderia chamar de outro modo a apresentação, como regime de um vir à presença conjunto, coincidente e concorrente, simultâneo e recíproco.

15. Essa apresentação é a de um nós que não possui a natureza nem de um eu comum nem de um lugar geométrico, nem de um conjunto de todos os eus equidistantes entre si, mas de um nós que abre, aquém de todo eu-sujeito, o espaçamento da comparência, não vindo a socialização à luz como um ser, mas como um ato, e este ato, por definição, se expõe: é apenas expondo-se que é o que é, ou faz o que faz, devendo o ser-social atestar diante de si mesmo o ato da socialização, esse ato que o faz ser, não no sentido de que o produza como resultado, mas no sentido de que o ser, aqui, consiste inteiramente no ato e na exposição do ato, podendo dizer-se, nesse sentido, que o contrato de Rousseau não é, em sua essência, a conclusão de uma convenção, mas a cena, o teatro da convenção.

16. Ainda que não seja imediatamente espetacular em nenhum dos sentidos comuns da palavra, permanece o fato de que o ser-social é essencialmente um ser-exposto, não estando na forma de uma consistência imanente do ser-a-si, sendo o ser-a-si da sociedade a trama e o remissivo recíproco da coexistência, isto é, das coexistências, razão pela qual toda sociedade se oferece seu espetáculo e se dá como espetáculo, quaisquer que sejam as formas desse espetáculo.

17. Nessa medida, toda sociedade sabe constituir-se na não-imanência da comparência, sabendo, não como um saber mas como e mediante sua própria cena, sua prática cenográfica, que não há, por trás do ser-junto, outro ser que não seja mais, ou ainda não seja, um ser-junto, mas seja o próprio conjunto, em presença, em pessoa, em corpo ou em essência, sabendo assim a sociedade que o conjunto não é um predicado do ser, mas antes um traço do próprio ser, ou que o conjunto do ser não é um ser, mas reparte o ser.

18. O saber espontâneo da sociedade, sua compreensão pré-ontológica de si mesma, é um saber sobre o próprio ser, em absoluto, e não sobre uma região particular e subordinada do ente, que seria sua região social, sendo o ser-com constitutivo do ser, e sendo-o, como se verá adiante, para a totalidade do ente, sendo a comparência social ela mesma o expoente da comparência geral dos entes, sendo esse o saber que se abre caminho de Rousseau a Bataille, de Marx a Heidegger, exigindo uma linguagem que seja a nossa.

19. Sem dúvida ainda balbuciamos, chegando a filosofia sempre tarde demais e, por conseguinte, cedo demais, mas o próprio balbucio restitui a forma do problema: nós, como dizer-nos nós? Ou o que nos diz, o que diz nós, e o que se diz de nós, na proliferação técnica do espetáculo social, do social espetacular, da mundialidade automediatizada e da midiatização mundializada?

20. Não somos mais capazes de nos apropriarmos dessa proliferação, porque não sabemos pensar sua natureza espetacular, nem sua natureza técnica, não estando à altura de nós, remetendo-nos continuamente a uma sociologia que não é senão a forma erudita do espetacular-mercantil, sem termos sequer começado a nos pensar como nós.

21. Isso não significa que se possa fazê-lo amanhã ou mais tarde em virtude de um progresso ou revelação, pois provavelmente não se trata de um novo objeto de reflexão a identificar e exibir como tal, não devendo nos identificar como nós, como um nós, mas antes desidentificar-nos de toda espécie de nós que seja o sujeito de sua própria representação, fazendo-o enquanto nós com-parecemos, não sendo o pensamento de nós, anterior a todo pensamento, e sua própria condição, um pensamento representativo, mas uma práxis e um ethos: a encenação da comparência, essa encenação que a comparência é.

22. Já estamos aí, estamos já sempre aí, a cada instante, não sendo isso novidade, mas cabendo-nos reinventá-lo cada vez, entrar cada vez de novo em cena.

23. Um sinal significativo da dificuldade que encontramos em nossa relação com o espetáculo é dado pelo paradigma constituído para nós pelo teatro ateniense, não sendo por acaso que o enraizamento moderno na dita tradição ocidental implica a tripla referência à filosofia como exercício partilhado do logos, à política como abertura da cidade e ao teatro como lugar de apropriação simbólico-imaginária da existência coletiva.

24. O teatro ateniense aparece assim, tanto em seu conteúdo quanto em sua instituição, como a apresentação política do filosófico e, reciprocamente, como a apresentação filosófica do político, aparecendo como a apresentação una do ser-junto e, no entanto, como uma apresentação cuja condição de possibilidade é precisamente o desvio irredutível e institutivo da representação, desvio que define o teatro como algo que não é, contudo, nem político nem filosófico de modo igualmente determinado, sendo o teatro ateniense a conjunção do logos e da mimese, embora cancelemos sistematicamente, a partir daí, o momento da mimese em nome do logos.

25. Cancelamo-lo sempre que julgamos haver, ou ter havido, uma boa mimese, como queria Platão, mimese do logos, distinta de uma má mimese, a do sofista, protótipo do mercador espetacular que vende apenas simulacros do logos, não se dando conta dessa lógica, que nos impõe admitir que a mimese é necessária porque o logos não se apresenta por si mesmo, e talvez porque o logos não se apresente absolutamente, sendo sua lógica outra que não a da presença.

26. Admitir isso equivale a admitir que o logos social, a lógica da socialização e a própria socialização enquanto logos, exigem a mimese, cabendo perguntar se jamais houve um logos que não fosse social, implicando o logos, seja o que for que signifique, sempre a partilha, implicando-se sempre como partilha.

27. Ao cancelar o momento ou a dimensão intrínseca da mimese, cancelamos contudo essa partilha, representando-nos uma presença fechada e imanente, autoconstituída e autossuficiente, na esfera integralmente autorreferencial daquilo que chamamos, no sentido mais geral e sumário da expressão, uma lógica, representando essa lógica a autorreferencialidade subtraída à sua própria condição ontológica, que é a pluralidade ou partilha originária, e como tal existencial, do próprio logos.

28. À boa conjunção do lógico e do mimético contrapomos assim a má, aquela em que o lógico se retrai em sua imanência, frio e sem rosto, sendo essa para nós, hoje, a lógica do capital, produzindo fora de si uma mimese que a dissimula em seu simulacro inverso, o espetáculo autoconsumidor, erguendo-se então a autorreferencialidade da imagem diante da autorreferencialidade do processo ou da força, como seu produto e sua verdade, sendo nesse sentido que nossa tradição contrapõe há muito o paradigma romano ao paradigma grego: os jogos circenses, o teatro da zombaria ou do terror, sem identificação cidadã, o Império e a razão de Império, o fórum esvaziado de todo sentido.

29. Ésquilo ou Nero: nossa referência à cena grega ou ao circo romano, marcada por contrastes tão agudos, revela uma consciência, igualmente marcada por contrastes agudos, de nosso desconforto diante do espetáculo, sendo a boa representação representada como perdida e a má como popular e generalizada, sendo contudo ambas apenas nossas representações, compondo o duplo espetáculo que oferecemos a nós mesmos de uma dupla impresentabilidade do ser social e de sua verdade.

30. Talvez seja preciso começar a nos distanciarmos desse duplo espetáculo, a não mais nos desejarmos gregos nem nos temermos romanos, para finalmente nos captarmos modernos, num sentido preciso da palavra que significa tomar nota de uma impresentabilidade exposta como tal, que não é contudo senão a própria apresentação de nossa comparência, de nós que com-parecemos e cujo segredo se expõe e nos expõe a nós mesmos sem que tenhamos sequer começado a penetrá-lo, se é que se trata mesmo de penetrá-lo.