EREIGNIS

SMBT

Já deve estar ficando claro que Heidegger concebe o modo de ser humano como essencialmente condicionado. O dualismo, o empirismo e o idealismo pressupõem, de várias maneiras, que o sujeito humano pode, de alguma forma, transcender o reino Material sobre o qual fixa seu olhar e, portanto, que os seres humanos são apenas contingentemente possuidores de um mundo; mas, para Heidegger, não faz sentido a ideia de um ser humano existir à parte ou fora de um mundo. No entanto, isso não significa que os seres humanos estejam de alguma forma aprisionados no mundo, submetidos à força aos limites essencialmente estranhos da corporificação e da interação prática com a natureza; pois esses limites não são essencialmente estranhos. Se nenhuma existência reconhecidamente humana é concebível na ausência de um mundo, então o fato de a existência humana ser mundana não pode ser uma limitação ou restrição sobre ela; assim como alguém só pode ser aprisionado se houver um mundo fora de sua prisão do qual ele está excluído, então um conjunto de limites só pode ser pensado como limitações se existir um modo possível de existência ao qual (61) esses limites não se aplicam. Como esse não é o caso aqui, a mundanidade inerente da existência humana deve ser pensada como um aspecto da condição humana. É uma condição da vida humana, não uma restrição a ela.

• Individualidade e Comunidade (§§25–7)
  • A análise do mundo do Dasein não pode restringir-se a objetos físicos, aquilo que J. L. Austin denominou “bens secos de tamanho médio” [medium-sized dry goods], pois uma investigação adequada deve incluir uma outra classe de entes: aqueles cujo modo de ser é o próprio do Dasein, isto é, outras pessoas.
    • Se o Dasein não pode ser compreendido segundo categorias apropriadas a objetos, tampouco outros seres humanos e as relações do Dasein com eles podem ser compreendidos como relações com coisas.
  • O enquadramento tradicional dessas questões como “O Problema das Outras Mentes” expressa pressupostos que já deformam o fenômeno.
    • Supõe-se que a existência de corpos semelhantes aos nossos é certa, mas que a atribuição de “mentes” a esses corpos é duvidosa, o que combina um dualismo mente–corpo com um impulso materialista que reduz a relação com o outro a uma relação com um objeto físico especial ao qual acrescentamos predicados extraordinários.
    • As tentativas clássicas de solução permanecem prisioneiras do modo de formulação do problema, pois aceitam de partida a compreensão composicional do outro como corpo mais mente.
  • O argumento por analogia revela a fragilidade constitutiva dessa abordagem.
    • Ele pretende justificar a crença em outras mentes pela semelhança corporal e comportamental entre “meu” corpo e outros corpos humanoides, inferindo indutivamente que, assim como meu comportamento se correlaciona com vivências mentais, o deles também se correlaciona com uma vida mental.
    • Contudo, o que efetivamente observamos é apenas a correlação entre fenômenos mentais e o comportamento do próprio observador; daí não se segue nenhuma base para afirmar correlações análogas no caso do outro, correlações que, em princípio, não podem ser observadas diretamente.
    • A inferência só pareceria legítima se já soubéssemos qual semelhança é relevante: não basta a semelhança físico-comportamental; seria preciso a semelhança psicofísica, isto é, a ligação da conduta do outro a uma mente, precisamente aquilo que o argumento pretende demonstrar.
    • Assim, a analogia pressupõe o que deveria provar e, ao fazê-lo, converte a compreensão do outro em mera projeção empática do ser-para-si sobre o ser-para-outros, cuja legitimidade é justamente o ponto em disputa.
  • A passagem de Ser e Tempo (BT, 26: 162) explicita o núcleo da crítica: tomar o outro como “duplicata do si mesmo” depende de um pressuposto não demonstrado.
    • Embora seja correto dizer que o “outro” é um ente do mesmo tipo de ser que o Dasein e que há uma relação de ser de Dasein a Dasein, não se segue daí que a relação para com o outro seja apenas a projeção do ser-para-si “em algo diferente”.
    • Enquanto a evidência desse pressuposto não se tornar manifesta, permanece obscuro como a relação do Dasein consigo poderia ser “desvelada” ao outro enquanto outro, isto é, como o outro pode ser encontrado na sua alteridade e não como reflexo.
  • A conclusão heideggeriana é que devemos abandonar a compreensão composicional do outro, pois ela ou pressupõe ou elimina aquilo que pretende analisar.
    • A resistência cética que destrói as melhores tentativas de “construir” o conceito de pessoa a partir de mente mais corpo revela que o outro não pode ser derivado desses supostos constituintes sem circularidade.
    • O conceito de outra pessoa é irredutível e logicamente primitivo: para adaptar a terminologia de P. F. Strawson, o primitivo não é “outras mentes + outros corpos”, mas o conceito de pessoas (criaturas com perspectiva e cuja essência é existência).
    • Sendo o outro primordialmente pessoa, seu ser deve ser do mesmo tipo do ser do Dasein.
  • A tese heideggeriana é simultaneamente anti-dualista e anti-solipsista, pois a alteridade não é um “acréscimo” posterior, mas estrutura do próprio ser do Dasein.
    • O ser do Dasein é ser-no-mundo, e “Dasein” e “mundo” são conceitos internamente relacionados.
    • A estrutura do mundo remete essencialmente a outros entes cujo modo de ser é como o do Dasein; por isso, o Dasein só é inteligível como habitante de um mundo necessariamente compartilhado com outros como ele.
    • Assim, a análise ontológica do Dasein exige desde o início o ser-com-outros [Mitsein] como traço constitutivo de seu ser.
  • A presença dos outros no mundo do Dasein se deixa compreender em três sentidos articulados a partir da análise do trabalho e do à-mão [Zuhandenheit] (BT, 26: 153–4).
    • Primeiro, os outros compõem uma classe de entes encontrados no interior do mundo, e não um postulado teórico anexado depois à percepção de coisas.
    • Segundo, o “de-que” e o “para-que” das totalidades instrumentais remetem a outros: o material costuma ser fornecido por alguém e o produto costuma destinar-se a alguém, de modo que o mundo do trabalho já contém referências a possíveis usuários, produtores, fornecedores e destinatários.
    • Terceiro, a manualidade não é inteligível como manualidade “apenas para mim”: se algo é adequado para uma tarefa, deve ser adequável para qualquer Dasein capaz de executá-la; por isso, a à-mão é inerentemente intersubjetiva, e por extensão o ser-no-mundo é essencialmente social.
  • A afirmação “o ser do Dasein é ser-com” é ontológica e não depende do fato ôntico de haver ou não companhia humana em uma situação concreta.
    • Se o ser do Dasein não fosse, ontologicamente, ser-com, seria incompreensível a possibilidade de encontrar outro humano como humano; do mesmo modo que uma mesa pode tocar uma parede, mas nunca encontrá-la como parede, o Dasein não poderia encontrar o outro como outro.
    • Além disso, só se pode falar de solidão como modo deficiente do ser-com: o outro pode faltar apenas “em e para” um ser-com (BT, 26: 157), isto é, só um ente capaz de estar-com pode estar só.
  • No plano ontológico, a relação fundamental do Dasein com objetos é preocupação [Besorgen], e com outros é solicitude [Fürsorge], sem que isso exclua indiferença ou hostilidade.
    • “Preocupação” não descreve uma atitude moral positiva, mas um traço existencial que torna possível inclusive o descaso, pois apenas a um ser capaz de preocupar-se se pode atribuir falta de preocupação.
    • De modo análogo, “solicitude” nomeia a estrutura ontológica que sustenta tanto relações cuidadosas quanto agressivas, e não uma prescrição normativa de benevolência.
  • Não há contradição entre o “em cada caso meu” do Dasein e o seu ser-com; ao contrário, o ser-com especifica mais profundamente a minhadade [mineness].
    • A minhadade significa, primeiro, que o ser do Dasein está em questão para ele, pois cada escolha existencial é escolha da forma de sua própria vida; e, segundo, que cada Dasein é um indivíduo ao qual podem aplicar-se pronomes pessoais e ao qual pertence ao menos a possibilidade de individualidade autêntica.
    • Dizer que o mundo é social é dizer que ele se dá como “nosso” mundo, e tal mundo não é menos meu por ser também teu: a intersubjetividade não nega a subjetividade, mas a determina mais concretamente.
    • A relação do Dasein consigo e a relação com outros cooriginam-se: o Dasein estabelece e mantém sua autorrelação em e por meio de suas relações com os outros, e reciprocamente; determinar uma é determinar a outra.
  • A medianidade cotidiana do ser-com manifesta-se como um modo em que a individualidade se perde e se constitui segundo a lógica das diferenças e da comparação.
    • O senso usual de quem somos torna-se função do modo como nos diferenciamos de outros em aparência, comportamento, estilo de vida e opinião, deixando que a alteridade determine a identidade, seja pela via da conformidade, seja pela via da oposição.
    • A tentativa de eliminar diferenças a qualquer custo instala a conformidade como ideal; a tentativa de enfatizá-las a qualquer custo pode apenas inverter o sinal da dependência, pois ainda se vive a partir do outro, agora como negação.
    • A “distancialidade” cotidiana, portanto, domina tanto os que adotam o gosto comum quanto os que cultivam o “incomum” como estratégia reativa; prazeres raros e opiniões excêntricas não garantem individualidade existencial.
  • A descrição do impessoal [das Man] explicita a perda de si como subjugação difusa: o “quem” do cotidiano não é nenhum indivíduo determinável, mas o neutro “eles” (BT, 27: 164).
    • O Dasein cotidiano está submetido aos outros e tem seu ser “tomado” por eles, pois suas possibilidades cotidianas são dispostas conforme o que “se” faz e “se” pensa.
    • Esses “outros” não são outros determinados; qualquer um pode representá-los, e cada um pertence a eles, reforçando seu poder.
    • O “eles” não é um conjunto de indivíduos autênticos nem um sujeito coletivo supraindividual; é um constructo impessoal e flutuante, uma espécie de alucinação consensual em que a responsabilidade se projeta sobre um “todos” que é “ninguém”.
    • Daí resulta uma desertificação da responsabilidade: o responder por si não é simplesmente deslocado, mas extraviado, e com isso o mundo cotidiano torna-se amplamente neutralizado.
  • A inautenticidade cotidiana deve ser compreendida sem moralismo ontológico, pois não torna o Dasein “menos real”.
    • Um ente capaz de encontrar-se deve também ser capaz de perder-se; a possibilidade da autenticidade implica a possibilidade da inautenticidade como reverso estrutural.
    • A autenticidade não exige cortar laços com os outros nem instaurar isolamento, pois o ser do Dasein é ser-com; ela exige uma forma distinta de ser-com, isto é, uma modificação do modo de relação com a alteridade.
  • A fórmula de Heidegger segundo a qual o ser-si-mesmo autêntico é “uma modificação existencial do ‘eles’” (BT, 27: 168) parece, à primeira vista, gerar uma tensão conceitual.
    • Se o impessoal é um existencial, isto é, um “fenômeno primordial” pertencente à constituição positiva do Dasein (BT, 27: 167), a submissão ao impessoal pareceria inscrita na própria ontologia do Dasein, como se sua natureza o enredasse na inautenticidade.
    • Tal leitura sugere uma confusão entre níveis ontológico e ôntico, pois a análise da medianidade cotidiana, enquanto estado existencial concreto, só mostraria que o si do cotidiano é o si-impessoal, não que todo ser-com seja necessariamente submissão ao “eles”.
    • Se alguma conclusão ontológica se segue do capítulo, ela é antes a de que o Dasein é sempre ser-com, e não a de que o ser-com tem de assumir a forma inautêntica do impessoal.
  • A aparente “deriva” pode ser compreendida quando se percebe o vínculo entre publicidade do mundo próximo e indiferenciação dos indivíduos (BT, 27: 164).
    • Fenômenos como transporte público e serviços de informação fazem com que “cada outro seja como o próximo”, dissolvendo o Dasein no modo de ser dos outros e apagando a distinção explícita entre eles.
    • Ainda que tais exemplos pareçam contingentes, eles apontam para um traço estrutural: algo no mundo mais próximo se oferece de modo público e indiferente à singularidade.
  • A indicação decisiva está no modo como os outros aparecem no mundo do trabalho: como portadores de funções e papéis socialmente definidos (BT, 26: 153–4).
    • Os outros surgem como produtores, fornecedores, proprietários, vendedores, navegadores, isto é, como ocupantes de lugares funcionais avaliados pelo desempenho “bom” ou “ruim” no interior de tarefas previamente delimitadas.
    • Sua identidade, nesse horizonte, é dada pelo que fazem e pela adequação ao que o ofício requer, de modo que, mantida a competência, quem ocupa o papel é essencialmente intercambiável e suas idiossincrasias são irrelevantes ao trabalho em curso.
    • Como a aparição é recíproca, também o Dasein aprende a compreender-se e a oferecer-se aos outros como função, isto é, como alguém substituível no interior de expectativas impessoais.
  • Essa impessoalidade tem alcance ontológico, pois deriva da própria estrutura da mundanidade: um tecido de conceitos, funções, normas e inter-relações sociais que torna possível o encontro com coisas e pessoas.
    • Sendo o Dasein ser-no-mundo, ele pertence ao mesmo nexo normativo-prático que constitui o mundo do trabalho, e por isso começa por compreender-se como praticante e ocupante de papéis culturalmente herdados.
    • Normas e práticas são necessariamente interpessoais e, portanto, em sentido decisivo, impessoais: deve ser possível que outros ocupem o mesmo papel e repitam a prática, caso contrário nem sociedade nem cultura poderiam reproduzir-se historicamente.
    • Uma prática que apenas um indivíduo pudesse realizar não seria prática alguma; e, como argumenta Ludwig Wittgenstein, seguir uma regra privadamente é uma contradição em termos, pois a normatividade exige critérios públicos de correção.
  • Nesse sentido específico, e apenas nele, o “eles” é um existencial: não como submissão inautêntica inevitável, mas como forma originária de auto-interpretação mediada por papéis.
    • Os papéis não designam o que tu ou eu, enquanto indivíduos, devemos fazer, mas o que “se” deve fazer: definem uma função idealizada, um “qualquer um”, um humano médio e abstrato.
    • O ocupante de papel assim especificado aproxima-se do si-impessoal, pois é delineado por exigências gerais e não por singularidade existencial.
  • A possibilidade da autenticidade não é anulada por esse ponto de partida impessoal, mas definida como tarefa: a individualidade autêntica é sempre conquista e não dado.
    • Um papel social pode ser apropriado como vocação e integrar decisivamente a autocompreensão de alguém, mas sua natureza impessoal não garante nem favorece tal apropriação.
    • A autenticidade consiste no modo como se habita e se assume os papéis, não na recusa total de todo papel; ela é modificação, não transcendência, do caráter centrado em funções da vida mundana.
    • Por isso, o Dasein não está “necessariamente” perdido, mas deve sempre começar por encontrar-se: a descoberta do mundo e o desvelamento de si próprio se dão como desobstrução, como remoção de encobrimentos e ruptura de disfarces com que o Dasein bloqueia seu próprio caminho (BT, 27: 167).