LUIJPEN, William. Phenomenology and Metaphysics. A primer in existential phenomenology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1965

A QUESTÃO METAFÍSICA

O Absoluto

A Metafísica como Teoria do Absoluto

1. Pouco se ganha ao estabelecer que a metafísica, em sua segunda fase, fala do Absoluto, pois nas muitas formas históricas do pensar metafísico ele é pensado de maneiras tão diversas que hoje nem sequer é possível simplesmente rejeitar “o” Absoluto sem investigar as nuances introduzidas por quem o aceita.

• O Absoluto recebe muitos nomes dentro da mesma inspiração recorrente, a busca daquilo que, sem precisar de fundamento explicativo, fundamenta e explica tudo, sendo identificado com Deus, com a Matéria Eterna, com o Eu Absoluto, o Espírito Absoluto, o Proletariado, o Eterno Retorno ou a Contingência.
• Quando um filósofo que pensa radicalmente rejeita “o” Absoluto, não é difícil mostrar que rejeita apenas uma concepção particular dele e que também busca um fundamento que tudo explica sem precisar de explicação.
• Marx rejeitou tudo o que se chamava Absoluto, mas em sua filosofia o Proletariado funciona como esse fundamento, sendo seu pensamento também uma tentativa de atingir o Absoluto, e não surpreende que, segundo Dondeyne, toda filosofia que pensa de modo verdadeiramente radical busque o Absoluto.

O Absoluto Identificado com Deus

1. A história da metafísica mostra duas tendências radicalmente diferentes na concepção do Absoluto, uma das quais o identifica com Deus e só pode ser compreendida em sua especificidade quando se entende o que significa para seus adeptos chamar o Absoluto de “Transcendente”.

• Ao chamar Deus de “Transcendente”, a metafísica escolástica tradicional quer exprimir que o Absoluto não pode ser dito “ser” no mesmo sentido em que o termo se aplica a qualquer realidade não transcendente.
• O homem diz que uma cadeira “é”, que um Estado “é”, que certos imperativos éticos “são” objetivos, que uma criança “é” e que uma camada geológica “é”, e em todos esses casos sabe o que diz graças à presença e ao aparecer do que afirma, “vendo” aquilo a que está presente.

2. Segundo a tradição escolástica, o ente revela-se como não tendo fundamento em si mesmo, de modo que o homem é compelido a “afirmar” o Ser Transcendente, e essa “realização” implica a consciência da diferença ontológica (ontologische Differenz) entre o ente e o Ser Transcendente.

• Há uma distinção radical entre o ente e o Ser Transcendente, sendo impossível concebê-lo como o membro último e supremo de uma série.
• A transcendência do Ser Transcendente significa que ele está fora e acima da série dos entes, os quais dependem dele não numa linha horizontal, mas vertical.

3. Por isso, na tradição escolástica não se pode afirmar que o Ser Transcendente Absoluto “é” no mesmo sentido em que se diz que os entes são, e quem “afirma” que Deus “é” sem perceber essa diferença já o rebaixou à condição de mero ente.

• A “afirmação” do Ser Transcendente não atinge “o que afirma” como a afirmação do ente atinge o ente afirmado e faz o homem “ver” o que afirma.
• Todos os termos usados para dizer algo de Deus funcionam apenas como indicadores, como placas de estrada que não vão ao lugar para onde apontam, de modo que Deus não aparece como aparecem os entes e sua “afirmação” metafísica não é um “ver” Deus.

4. Esse modo de pensar metafísico é válido, embora mesmo alguns teístas objetem à identificação de Deus com o Ser Transcendente Absoluto como Origem, Fundamento e Causa de tudo.

• Segundo Henri Bergson, o Deus dos metafísicos corresponde tão pouco ao Deus em que a maioria das pessoas pensa que ninguém o reconheceria se descesse ao domínio da experiência.
• Para Gabriel Marcel, identificar Deus com a “Causa” absoluta equivale a desconhecê-lo e rebaixá-lo ao nível das causas unilaterais e deterministas das ciências, rebaixamento que só se evita rejeitando inteiramente o termo “causa” em relação a Deus.
• Marcel chega a pensar que Nietzsche tinha razão ao rejeitar Deus, porque para ele Deus era apenas um Deus-Causa não essencialmente diverso das causas científicas, acusando a tendência aristotélico-tomista desse nivelamento, visão semelhante à de Heidegger.

5. Tais objeções serão tratadas mais tarde, bastando por ora registrar as diversas concepções do Absoluto, sendo indubitável que a tradição escolástica concebe por princípio Deus como Absoluto Transcendente.

• Isso não significa que todos os que admitem essa inspiração fundamental a tenham sempre mantido de fato, sem que seu pensamento jamais degenerasse.
• Toda degeneração desse tipo sempre foi rejeitada, justamente porque os pensadores escolásticos reconheciam repetidamente que o Absoluto devia ser “concebido” como Transcendente, e nisso a metafísica escolástica difere radicalmente de outros sistemas tradicionais, nos quais o Absoluto era, em última instância, algo “absolutizado”.

O Absoluto como o “Absolutizado”

1. O exemplo clássico de absolutização é oferecido pela inspiração metafísica do monismo espiritualista, que, em oposição ao materialismo, reconhece a superioridade ontológica do sujeito sobre a coisa material, mas a exagera a ponto de fazer o sujeito funcionar como o Absoluto.

• Esse monismo concebe a prioridade relativa da subjetividade como uma espécie de criatividade, desconhecendo toda receptividade em relação ao que não é o próprio sujeito e reduzindo o sentido próprio do não-sujeito à atividade do sujeito.
• Como não pode haver mais de um Absoluto, o monismo espiritualista é forçado a sacrificar a autonomia do “pequeno” sujeito a um Sujeito Absoluto, e o lugar do “pequeno” sujeito é tomado pelo “grande” Sujeito impessoal, do qual os muitos sujeitos seriam apenas particularizações, momentos dialéticos ou funções.
• O Eu Absoluto de Fichte e o Espírito Absoluto de Hegel são exemplos eloquentes desse tipo de monismo.

Uma “Doutrina de Deus” Apesar de Tudo

1. Assim como a inspiração escolástica, também a metafísica do Absoluto concebido como sujeito absolutizado contém uma “doutrina de Deus”, pois, uma vez tomado o caminho escorregadio da absolutização do sujeito, seus atributos tornam-se tão fantásticos que acabam coincidindo com os atributos tradicionais de Deus.

• Um Sujeito Absoluto cuja criatividade constituiria a totalidade do ser não poderia reconhecer um “Absoluto Divino”, mas coincide inteiramente com “Deus”, sem, contudo, ser concebido como Transcendente, pois não passa do sujeito absolutizado.
• Dizer que o sujeito conhece a realidade equivale então a dizer que “Deus”-no-sujeito a conhece, e, não sendo “Deus” realmente distinto do sujeito, conhecimento divino e humano deixam de ser realmente distintos, recebendo o conhecimento humano implicitamente o mesmo peso atribuído ao do Absoluto.
• Não surpreende que o pensamento do monismo espiritualista seja fortemente matizado de panteísmo.

2. O monismo espiritualista é apenas um exemplo entre muitos, pois há outras formas de pensar o Absoluto por absolutização, todas concebendo-o como aquilo que é incondicionalmente o fundamento e princípio explicativo de tudo sem necessitar de fundamento ou explicação.

• Esses Absolutos chamam-se Vida, Evolução, Liberdade, Progresso, Proletariado, Eterno Retorno, Matéria, sendo sempre grafados com maiúscula porque seus atributos coincidem com os tradicionalmente atribuídos a Deus.
• Haeckel, por exemplo, usa o esquema Mundo = Natureza = Substância = Cosmos = Universo = Deus, de modo que até seu materialismo é uma “teodiceia”, ainda que de tipo primitivo.

Rejeição do Absoluto em Favor do “Metafísico”

1. Em nosso tempo há pensadores que rejeitam peremptoriamente o Absoluto e consideram essa rejeição a única possibilidade de salvar “o metafísico”, sendo preciso compreender o que isso significa.

2. O melhor caminho para compreender essa rejeição é refletir novamente sobre a concepção do Absoluto no monismo espiritualista, que absolutiza o “pequeno” sujeito que todo sujeito é, funde-o num Sujeito Absoluto e identifica esse Sujeito Absoluto com Deus.

3. A realidade do “pequeno” sujeito, porém, é que ele permanece pequeno e de relatividade inconfundível, e, como na realidade só existe o “pequeno” sujeito e só ele pensa e age, a afirmação de que o Absoluto pensa e age nele e por meio dele equivale de fato a dizer que o pensar e o agir do “pequeno” sujeito têm valor Absoluto.

4. A consequência é que o homem se julga autorizado a falar com autoridade “divina” e a considerar suas ações dotadas de sanção “divina”.

• Atribui tanto valor às suas convicções e afirmações que, por princípio, já não se dispõe a ouvir ninguém e tem de considerar toda contestação de sua “verdade” como crime de lesa-majestade.
• Imagina falar em nome do Absoluto, toma sua “verdade” pelo plano de Deus para o homem e para o mundo e pretende que suas ações sejam a execução desse plano, sancionada por “Deus”.

Georges Gusdorf

1. Por tudo isso Gusdorf nega o Absoluto, sustentando que a metafísica, se quer conservar seu valor, precisa rejeitá-lo, pois ao colocar-se no ponto de vista do Absoluto o homem desconhece sua “condição pessoal” e esquece que é apenas um “pequeno” sujeito, condicionado por sua historicidade e situação.

• Ao esquecer isso, o homem deixa de permanecer no mundo real e de levar em conta a experiência real, sendo sua obediência ao Absoluto uma falsa obediência, já não obediência à realidade, e só podendo aderir a ele sendo desleal ao caráter humano do homem.
• Essa deslealdade conduz com inevitável fatalidade a um atentado contra a humanidade, pois quem absolutiza sua própria subjetividade torna-se vítima de uma espécie de “patologia da verdade”.
• Quando essa “patologia” encontra oportunidade de associar-se ao “poder temporal”, abre-se caminho para todos os excessos de que a história oferece tantos tristes exemplos, pois o absolutismo leva ao fanatismo e o fanatismo precisa do terror para se preservar.
• A rejeição do Absoluto, longe de tornar a metafísica impossível, impede-a de tomar a direção errada, pois torna impossível ao metafísico atribuir qualquer “direito divino” ao seu pensamento, que volta a ser simplesmente o pensamento de um homem.

Um Exemplo Eloquente

1. Há muitas maneiras de identificar o “pequeno” sujeito com o Absoluto, e o marxismo na interpretação leninista é um dos exemplos mais eloquentes, pois nele o Proletariado trabalhador funciona como o Absoluto que garante o advento do homem universal.

• A realidade objetiva do sistema capitalista contém a raiz de sua própria ruína, independentemente das “intenções” dos capitalistas, pois a propriedade privada impele-se à própria destruição por um desenvolvimento independente, desconhecido e não querido pelo capitalista, condicionado pela produção de uma classe proletária e regido por leis objetivas próprias.
• A realidade objetiva do proletariado contém o futuro comunista independentemente das “intenções” do proletariado, importando apenas o que ele é e o que está historicamente compelido a fazer por ser o que é, estando seu propósito e sua ação histórica visivelmente e irrevogavelmente prefigurados em toda a organização objetiva da sociedade.

2. A experiência de Lenin com movimentos revolucionários convenceu-o de que o futuro homem universal não seria criado pela ditadura da grande maioria sobre uma pequena minoria, mas pela ditadura de uma pequena minoria sobre a maioria.

• Essa pequena elite é o Partido Comunista, que representa o proletariado e dele deriva todos os seus direitos, os quais remontam, em última instância, aos direitos do futuro homem universal cujo advento é garantido pelo proletariado tal como objetivamente é.
• Como o Partido enquanto Partido é incapaz de pensar e agir, precisa ser representado, e seu representante é o Secretário do Partido, cujo pensar e agir garantem o advento do homem universal, de modo que ele pensa e age em nome do Absoluto e quem dele discorda está automaticamente errado.

3. Com as coisas assim apresentadas, é fácil ver por que Gusdorf considera necessário rejeitar o Absoluto, pois tal concepção é apenas uma manobra astuta para investir um “pequeno” sujeito de autoridade divina, não fazendo justiça ao sujeito tal como realmente é.

Rejeição Indiscriminada

1. Na discussão das diversas opiniões sobre o Absoluto, distinguiu-se nitidamente entre o Absoluto Transcendente proposto pela tradição escolástica e toda forma de Absoluto “absolutizado”, embora em ambos os casos o Absoluto seja chamado “Deus”.

2. A oposição de certos metafísicos contemporâneos ao Absoluto em nome da metafísica revelou-se recusa em desconsiderar o caráter humano do pensamento humano absolutizando-o e divinizando-o, mas seria um erro supor que o Absoluto Transcendente esteja explicitamente excluído dessa rejeição.

• Gusdorf não distingue entre o Deus Transcendente do cristianismo e o Eu, o Espírito, a Vida, a Evolução, a Liberdade, o Progresso, o Proletariado, o Eterno Retorno ou a Matéria.
• A seus olhos, mesmo os grandes sistemas teológicos medievais são tentativas de tomar o lugar de Deus e ver a realidade do ponto de vista de Deus, desconsiderando o caráter humano do conhecimento e conduzindo também ao terror, como mostram os procedimentos da Inquisição.
• Tal fanatismo só se compreende supondo que os que impõem sua “verdade” estão convictos de falar em cada detalhe em nome de Deus, convicção que para Gusdorf é apropriação de Deus, falsa obediência ao Absoluto, transfiguração desumana do homem real, entronização do homem no lugar de Deus, divinização do homem.
• A mesma ideia encontra-se, talvez com ainda mais detalhe, nos escritos de Merleau-Ponty.

Maurice Merleau-Ponty

1. Ao rejeitar o Absoluto, Merleau-Ponty tem em vista sobretudo o Deus do idealismo pós-kantiano, recusando-se a elevar a prioridade relativa do “pequeno” sujeito a ponto de o não-sujeito perder sua consistência e a pluralidade dos “pequenos” sujeitos tornar-se impossível.

• Recusa-se a deixar que o conhecimento dos “pequenos” sujeitos seja absorvido por uma “consciência absoluta” e a ela subordinado.
• Recusa-se a divinizar o “pequeno” sujeito, como inevitavelmente ocorreria se sua prioridade fosse absolutizada.
• Nega que o “pequeno” sujeito, identificando-se, com seu conhecimento e seus juízos de valor, ao Absoluto, possa dele derivar uma garantia de verdade e certeza que se pudesse chamar absoluta.

2. O sujeito é e permanece um “pequeno” sujeito, e, exista ou não um Sujeito Absoluto, um “pensamento absoluto” ou uma “certeza absoluta”, dispõe-se apenas das próprias visões e opiniões, às quais não se pode atribuir o peso do Absoluto.

• Fazê-lo mesmo assim é desconsiderar o caráter humano do homem e cair no “fixismo” (fixism), no dogmatismo e na intolerância, e quando daí resultam desastres, como inevitavelmente acontece, os que assumem tal atitude têm um “álibi respeitável”.
• “A consciência metafísica morre ao entrar em contato com o Absoluto.”
• A consciência metafísica só pode ser salva pela rejeição de todo “saber absoluto”.

3. O Absoluto rejeitado por Merleau-Ponty deve ser entendido primariamente como o Deus do idealismo pós-kantiano, aquilo que se chamou o “absolutizado”, que ele denomina eloquentemente “absoluto congelado” (frozen absolute), mas ele não distingue desse absoluto o Absoluto Transcendente da metafísica cristã para conservá-lo, rejeitando também o Deus do cristianismo, ou o que considera como tal, por asfixiar igualmente a consciência metafísica.

O Filosofar Autêntico

1. Para Merleau-Ponty, filosofar autenticamente é buscar com a convicção de que há algo para ver e algo para dizer.

2. O fato de haver algo para ver e para dizer pressupõe a maravilha da emergência da subjetividade, pois é em virtude dessa emergência que há sentido, o qual assume as formas de verdade e valor.

3. Nos termos de Heidegger, há algo para ver e para dizer por causa da maravilha de todas as maravilhas (Wunder aller Wunder), de que o ente é, maravilha que aponta para o homem como sujeito.

• Há sentido, na forma de verdade e valor, no diálogo entre sujeito e mundo, e não num “mundo-em-si” separado do sujeito nem no “para-si” de uma consciência separada do mundo, mas num “mundo-para-nós” constituído como mundo humano numa história comum de sujeitos humanos.
• Nesse diálogo, verdade e valor são irrefutáveis, havendo verdade e falsidade, bem e mal, mas o termo “é” tem sentido precisamente porque e na medida em que o sujeito não busca um “em-si” absoluto nem um “para-si” absoluto.
• Quem os busca mesmo assim já matou de antemão a vida real da verdade e do valor.

4. Perguntar como se explica o milagre da emergência da subjetividade, que torna possível pensar e agir autenticamente, é para Merleau-Ponty sem sentido, e responder-lhe é loucura, pois explicações se dão nas ciências.

• Explicar é reduzir um ente a seus antecedentes, às forças e processos que o causaram, o que cabe no domínio das coisas naturais, domínio da ação e reação regido pelo determinismo, em que o ser é um ser-necessitado.
• O homem como sujeito resiste a toda explicação, porque tudo o que se aduzisse como explicação seria sempre um sentido, e todo sentido pressupõe o sujeito que o homem é, de modo que o sujeito jamais pode ser explicado.
• O ser-sujeito do homem não é um ser-necessitado por processos e forças, mas um ser-contingente, um ser-livre.

5. Todo tipo de ciência tentou explicar o homem como momento, aspecto ou partícula do mundo das coisas naturais, mas todas essas explicações são ingênuas e hipócritas, pois pressupõem sem mencioná-lo o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) do sujeito-como-cogito.

• É precisamente pela “existência” do sujeito que um mundo de sentido, inclusive o sentido científico, se reúne em torno dele e começa a ser para ele.
• Não é possível explicar por meio de qualquer sentido aquilo que é pressuposto por e em todo sentido.

6. Aí se encontra o valor positivo da filosofia tal como Merleau-Ponty a entende, que não afirma que não há Deus, mas afirma a liberdade contingente do sujeito-no-mundo, pela qual o homem transcende a necessidade processual do domínio das coisas naturais e torna possível a vida humana.

• Essa contingência dá origem à vida da verdade e do valor, à vida humana como história, que não deve ser concebida como processo coisificado, pois o homem faz a história como sujeito contingente, como co-fonte livre de sentido, e não como uma força que põe em marcha um processo.
• Por isso nada é garantido ao homem, que não pode fundar sua esperança em destino algum, nem mesmo na boa sorte, mas apenas na “contingência de nossa história”.
• O progresso não ocorre necessariamente, e não é sequer impossível que a humanidade fracasse a meio caminho, “como uma frase que fica inacabada”.
• O homem não é uma “força”, mas uma “fraqueza” no coração da natureza coisificada, não um fator cosmológico, mas o lugar onde todos os fatores cosmológicos mudam de sentido e se tornam história, de modo que o homem nunca é “explicado” e nada de humano é “explicado” por um apelo ao homem.

O Fundamento da Negação de Deus em Merleau-Ponty

1. Para Merleau-Ponty, a recusa em explicar o sujeito que é liberdade contingente exige a negação de Deus, pois a teologia católica, familiarizada com a ideia de contingência, primeiro afirma a contingência do homem e depois a deduz de Deus como Ser Necessário, abandonando-a.

• A teologia usa a admiração filosófica apenas para motivar uma afirmação que simplesmente põe fim a essa admiração.
• Quem afirma Deus como Ser Necessário e o concebe como “Causa” do ser contingente do homem reduz implicitamente o ser do homem a um ser-necessitado, extinguindo toda admiração, que pressupõe precisamente a contingência do sujeito.

2. Henri de Lubac censurou Merleau-Ponty por chegar a eliminar o problema de que nasce a afirmação de Deus, e Merleau-Ponty responde que não o elimina, mas o radicaliza, recusando uma solução que o sufoca.

• A contingência do sujeito é sufocada não apenas quando explicada de modo naturalista, mas também quando vinculada a uma Causa Soberana, como faz a metafísica cristã.

3. Não escapou a Merleau-Ponty que, sobretudo entre católicos franceses, desenvolveu-se uma corrente de pensamento diante da qual o modernismo foi apenas um caso sentimental, corrente cuja verdade não se pode negar, mas a hierarquia continua a usar os termos mais antiquados da teologia explicativa.

• Esse fato mostra mais uma vez que o reconhecimento da contingência do homem como sujeito não pode conciliar-se com a admissão de um “pensamento infinito, criador do mundo”.
• Seria insensato esperar que alguma religião concebesse a história como uma “melodia de sentido” contingente, e a hierarquia da Igreja apega-se às categorias da teologia explicativa, que separam o “céu dos princípios” da “terra da existência”, a história já acabada em Deus da história real do nascimento contingente do sentido.
• A admiração filosófica torna-se assim mera formalidade, e a resistência que a história encontra chama-se “Satanás”, mas ele já foi vencido: “O pensamento oculto marca pontos” (Occult thought scores).

4. Merleau-Ponty rejeita Deus, portanto, para não ser obrigado a desconsiderar a autenticidade do homem, pois somente essa rejeição pode salvar a autenticidade da história humana, que tem sua fonte no sujeito contingente, e precisamente porque o sujeito é contingente a busca da verdade e a instauração de valores que se desenrolam na história nunca são garantidas.

5. Os cristãos, segundo Merleau-Ponty, são forçados a desconsiderar essa ausência de garantia, pois Deus é “a própria Verdade”, Verdade perfeitamente transparente a si mesma.

• O cristão crê possuir essa Verdade na fé e julga poder olhar o homem, o mundo e a história à sua luz, deixando serenamente a busca e o tatear da verdade aos incrédulos, porque ele “sabe”.
• Por isso é impossível travar um diálogo genuíno com o cristão.

6. O mesmo vale para os valores, cuja busca tem pouca ou nenhuma importância para o cristão, pois Deus é “a própria Bondade”, o Bem incondicionado, nada restando ao homem por fazer e tornando-se irrelevante a laboriosa criação de um mundo bom.

• A Encarnação mudou um pouco essa situação ao fazer Deus entrar na história, mas a mudança é pequena demais para restituir “ambiguidade” às ações e omissões do cristão.
• O cristão não é um homem entre homens, porque goza de uma garantia divina, caindo por isso no “fixismo”, no dogmatismo e na intolerância e tendo um “álibi respeitável” nos desastres que causa apesar da suposta garantia.
• A consciência metafísica morre inevitavelmente ao entrar em contato com o Absoluto, e por isso a metafísica exige a rejeição do Absoluto.