HENRY, M. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. Paris: PUF, 2003

1. Por filosofia primeira entende-se aquela que assume o estilo de uma problemática radical como a desenvolvida por Descartes nas Meditações, pensamento que retorna à raiz das coisas e a seu fundamento último, ambição que foi ainda mais a de Schopenhauer que a de Descartes, supondo um fundamento único capaz de fundar-se a si mesmo tanto gnoseológica quanto ontologicamente.

2. Ao estilo de uma filosofia primeira pertence o traço de que o princípio não se alcança progressivamente, mas na imediação de uma revelação inicial em que o ser se apresenta desde logo no aparecer, revelando-nos ao mesmo tempo sua essência íntima e a de tudo que é, sendo em nós que fulgura o Absoluto, conforme aquela “espécie de conhecimento interior que precede o adquirido” de que fala Descartes.

3. Portar em si o princípio de inteligibilidade do universo inteiro significa não ter de decifrá-lo nas coisas, sendo a crítica da exterioridade e de toda forma objetiva de conhecimento a tese fundamental de toda filosofia primeira, o que torna enigmática sua voz num mundo dominado pelo objetivismo da técnica e da ciência galileana, enigma que talvez se explique justamente pelo recalque desse princípio interior, explicando o retorno de filosofias vitalistas e da psicanálise.

4. A crítica da exterioridade em Schopenhauer é a crítica da representação, cujo poder ele não desconhece — “o mundo é minha representação” —, definição que eleva a problema o fato de todo ente ser representado, mostrando que sujeito e objeto pertencem à mesma estrutura representacional, sendo o sujeito não oposto ao objeto mas à condição objetiva como tal.

5. Um último traço caracteriza o sujeito assim compreendido: ele se esgota na objetividade do ente, de modo que o que se mostra a nós é sempre o objeto, jamais o sujeito enquanto tal, que “conhece tudo sem ser conhecido por si mesmo”, zona de sombra situada no centro da esfera que ele mesmo ilumina.

6. A tese fundamental de Schopenhauer é que nada do que se dá na representação é real, sendo a vontade que concentra e encerra em si o Todo da realidade, de modo que a realidade representada no mundo é a própria vontade, e nenhuma outra.

7. A representação só pode representar a vontade sem dá-la efetivamente porque ela é mera representação, imagem, duplo irreal das coisas, um poder de irrealização principial e, em sentido ontológico último, uma espécie de imaginação.

8. A representação é faculdade do irreal porque doa na exterioridade, como ob-jeto, e a realidade definida pela vontade nunca se dá dessa maneira, de modo que a irrealidade decorre de um modo de doação, o pôr-diante próprio da representação que só oferece uma face do ser, ocultando sua realidade interior.

9. A vontade não tem simples significação ôntica — não designa um ente que desejaria sempre —, pois embora não haja em Schopenhauer bonum supremum capaz de saciar esse querer, tal ser nos aparece no mundo sob a forma de bocas, sexos, garras e dentes lançados numa perseguição incessante e nunca satisfeita.

10. Enquanto a vontade flutua diante do olhar como aparência proteiforme, ela não é real, reduzindo-se a um desfile caótico como o de um pesadelo, e a tese cardeal de Schopenhauer é que a própria representação seria incapaz de nos dizer que tais aparências são as do querer se este não nos fosse revelado por outra via, em si mesmo.

11. Esclarece-se assim a proposição enigmática que intitula a obra maior: a dissimetria entre representação, que designa um modo de aparecer com significação ontológica, e vontade, que parece apenas indicar pulsão ou desejo, se dissipa quando se percebe que a vontade é também, ela própria, um modo de revelação, distinto e heterogêneo ao da representação.

12. Esse modo específico de revelação se determina negativamente pela exclusão do par sujeito/objeto e positivamente como interioridade radical, condição de um ser que nunca se separa de si, que se estreita inteiramente a si mesmo em cada ponto de seu ser — não a tautologia morta A=A, mas a vida, a subjetividade absoluta.

13. Que a imediação da interioridade da vontade seja precisamente uma prova, uma experiência, é o que confere ao conceito de vontade sua significação ontológica última, sendo o conceito de vontade o único que não se origina no fenômeno mas vem do fundo mesmo da consciência imediata do indivíduo, onde conhecente e conhecido coincidem.

14. A dicotomia entre representação e vontade não afeta a realidade, apenas seu aparecer, de modo que a mesma realidade nos aparece de duas formas: fora de nós, como aparência intuitiva irreal, e em nós, como o que somos, ilustrando isso a filosofia do corpo, próxima da de Maine de Biran, em que o corpo é o aparecer da vontade, a chave que rompe a coisa em si kantiana.

15. Se o corpo é o aparecer do querer, ele deve dividir-se conforme os dois modos fundamentais do aparecer: dado por um lado como representação no conhecimento fenomenal e, por outro, como o princípio imediatamente conhecido chamado Vontade, sendo um só e mesmo corpo que assume dupla face.

16. A referência a essa dicotomia resolve o problema da ação da alma sobre o corpo, cruz da filosofia clássica desde Descartes, pois o corpo originário absolutamente subjetivo que se é não é senão a alma, e toda ação de um sobre o outro é impossível por serem um único fato dado de duas maneiras, ato de vontade e ação corporal sendo o mesmo fato imediato e representado.

17. Diante da dupla aparência do corpo, é o corpo — não o corpo objetivo mas o corpo originário identificado à vontade — que nos dá acesso à coisa em si, permitindo o “passagem ao que ele pode ser fora da representação”, sendo o corpo o único objeto do qual se conhece não apenas o lado da representação mas também o da vontade.

18. Assim se conhece a essência íntima das coisas: assim como sei que o desejo que experimento em mim é o mesmo que se representa em meu corpo objetivo, pressinto que todos os movimentos vistos no mundo — mãos que pegam, olhos que veem, sexos e bocas vorazes — são atravessados pelo mesmo desejo insaciável.

19. Impõem-se aqui as teses de uma filosofia primeira, a da imediação segundo a qual nada é senão por uma parusia em que o ser se estreita imediatamente a si mesmo, de modo que “conhecimento” primitivo é identicamente “conhecimento de si”, e o primado desse autoconhecimento confere à filosofia primeira seu peso ontológico.

20. Assim se invertem os pressupostos mais gerais do pensamento moderno e sua pretensão à cientificidade: o eu constitui não apenas o ponto de partida mas a condição de possibilidade de toda pesquisa, devendo compreender-se a natureza a partir de nós mesmos, e não o inverso.

21. Esse conhecimento imediato de si é o da vontade, que nos fornece algo imediatamente conhecido e não apenas dado na representação, exigindo a exclusão radical desta, de modo que a coisa em si só pode entrar na consciência tomando consciência de si mesma.

22. É preciso medir o que está em jogo para compreender o fracasso de Schopenhauer, pois a possibilidade de o autoconhecimento fundar o conhecimento do universo repousa sobre a possibilidade prévia de aperceber claramente a essência própria dessa autoconhecimento — elaboração que se dá, porém, de modo apenas negativo, pela desvalorização ontológica da representação.

23. Não basta afirmar essa conhecimento a priori da vontade — é preciso determiná-lo positivamente, tarefa diante da qual Schopenhauer se revela desamparado, pois as pressuposições que inscrevem a fenomenalidade na êxtase do ser desde a Grécia acabam por reconquistar o terreno que ele tentava lhes subtrair.

24. Esse retorno catastrófico das teses iniciais ocorre no capítulo 17 do Suplemento ao segundo Livro do Monde, onde a imediação da vontade, mal reafirmada, vê sua abrangência restringida: a percepção íntima de nossa própria vontade não se recobre com o conhecimento completo da coisa em si, por não ser “de todo imediata”.

25. Não ser de todo imediata a conhecimento imediata da vontade significa que toda conhecimento implica mediação, a distância que sempre nos separa do conhecido, pois conhecer é ver, e ver é ver o que está posto diante, condição kantiana de toda experiência possível.

26. A essa pressuposição que identifica fenomenalidade e êxtase, originada na Grécia e radicalizada na metafísica kantiana da representação, Schopenhauer não escapa, o que explica por que essa imediatidade não é de todo imediata: a vontade só pode ser vista e conhecida se se mantiver naquela distância mínima em que consiste toda fenomenalidade possível.

27. A teoria dessa conhecimento imediata mas não de todo imediata se constrói distinguindo experiência externa — o mundo como representação, regido pelo principium individuationis de tempo, espaço e causalidade — e experiência interna, a “percepção íntima da vontade”, diferindo esta por excluir espaço e causalidade, mas não o tempo.

28. A experiência interior da vontade em Schopenhauer é o sentido interno kantiano, cuja forma é a própria temporalidade, entregando-nos, em lugar do que a vontade é em si, as aparições temporais, a sucessão de seus atos segundo a tripla estrutura extática do tempo — porvir, presente, passado.

29. Disso resulta que a experiência interior da vontade, retendo a representação temporal, não exclui mas reproduz a estrutura oposicional sujeito/objeto, tornando-se propriamente a essência da representação, o que contradiz a afirmação anterior de que o conceito de vontade viria sem qualquer forma, mesmo a de sujeito e objeto.

30. Repetem-se assim todas as dificuldades da crítica kantiana: a realidade profunda do universo se desmembra entre sujeito e objeto de conhecimento, revelando seu caráter ilusório, já que a vontade tornada objeto de conhecimento não é conhecida em si, e o sujeito dessa conhecimento tampouco se conhece a si mesmo, mesmo na consciência interna do eu, composto de parte conhecente e parte conhecida.

31. É vã, portanto, a tentativa de revalorizar essa experiência interior da vontade subsumida à estrutura oposicional da representação, pois o fenômeno assim obtido não é o do querer mesmo mas o do sujeito em sua diferença com o conhecido — o aparecer da diferença e da êxtase, único modo de fenomenalização existente, do qual a vontade permanece para sempre privada, tornando-se de novo coisa em si inconhecível.

32. Desse dilema — representação ou inconsciente — Schopenhauer não escapou, arruinando com isso a filosofia primeira e a filosofia do corpo, pois se o corpo objetivo só pode se dar como vontade objetivada sob a condição de uma experiência que revele a vontade previamente em si mesma, e essa experiência a priori é negada, a vontade se torna mera manifestação a posteriori de seu próprio corpo representativo, fechando o pensamento num círculo.

33. Mais grave que a ruína da filosofia primeira é a alteração do conceito de vida introduzido com brilho por Schopenhauer, pois ou a vida é tomada como subjetividade absoluta e afetividade transcendental que funda toda experiência, ou, não sendo reconhecido o estatuto fenomenológico da vontade, força, desejo e afeto se perdem nas incertezas de um além-mundo noumenal — o inconsciente.

34. Não sendo possível deixar o princípio em indeterminação total, o discurso de Schopenhauer se revela puramente negativo, reconstruindo antiteticamente a essência da vontade a partir da negação dos caracteres do mundo fenomenal: ausência de diversidade, de fundamento, de conhecimento e de finalidade.

35. Essas determinações puramente negativas recebem sub-repticiamente significação positiva e passam a descrever a essência das coisas: privada de razão, a vontade se torna força desenfrenada que devasta o universo; privada de fim, esforço sem termo que recomeça indefinidamente, gerando o pessimismo grandioso e terrível que caracteriza o schopenhauerismo.

36. Esse sucesso corrompeu toda a modernidade, podendo resumir-se em duas observações: primeiro, que o fracasso teórico de Schopenhauer em construir uma fenomenologia radical da vida teve consequências práticas imensas sobre a vida que ele próprio havia reconhecido como essência da realidade.

37. Segundo, que a entrada da vida na filosofia e na cultura, tendo ocorrido de modo catastrófico — a ponto de a revalorização nietzschiana permanecer sem efeito real —, contribuiu para dar à época sua fisionomia de tristeza sem limites, uma vida que não crê em si mesma e por isso se abandona à objetividade morta da ciência como única forma segura de conhecimento.