HENRY, M. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. Paris: PUF, 2003

1. Ao cogito de Descartes se prende a questão decisiva do ego, isto é, o fato extraordinário de que a remontada ao começo universal de todas as coisas desemboque na posição de um ego particular que diz “eu penso, eu sou”, e não simplesmente “há” ou “é pensado”.

2. Ego surge junto com cogito ao término da redução, quando já não há indivíduo empírico nem mundo, de modo que ego cogito significa que no surgimento originário do aparecer a ipseidade está implicada como sua essência mais íntima, conforme a fórmula latina de Descartes sobre a evidência de que sou eu quem duvida, entende e quer.

3. A importância dos começos em filosofia se revela em que, por não ter Descartes elucidado mais a fundo essa conexão entre ipseidade e pensamento, o ser do ego permaneceu indeterminado, gerando afirmações gratuitas e contraditórias ao longo da história da filosofia, sem que Kant conseguisse atribuir fundamento algum à proposição “eu sou”.

4. O interesse do comentário heideggeriano do cogito em Nietzsche II está em enfrentar de frente essa questão, ainda que a análise pareça marcada de uma confusão que convém afastar: para Heidegger o ser se destina a cada época ocultando-se, e com o cogito, que inaugura a metafísica moderna, o homem se toma pelo subjectum, erigindo-se como centro e medida de toda coisa.

• essa “libertação do homem para a nova liberdade” implica que, para ser segura de si, essa legislação exige que o homem se assegure de si mesmo
• a autofundação do homem como autoassecuração é o que pretende o cogito

5. Ao medir o que foi de fato a intenção do cogito, reconhece-se que, longe de estabelecer o homem no centro, ele o exclui radicalmente na redução: o que subsiste não tem olhos, nem ouvidos, nem corpo, nem pertença ao mundo, mas apenas o primeiro aparecer em sua efetividade fenomenológica pura, e o homem só intervém no cartesianismo quando se descobre finito, não como fundamento.

6. Segundo o próprio Heidegger, o homem aspira a tal papel não enquanto homem mas enquanto cogito, sendo a estrutura ontológica da fenomenalidade pura, e não o homem, que pode constituir o fundamento de toda verdade possível, de modo que Heidegger faz interferir arbitrariamente o “homem” com o “sujeito” cartesiano.

7. Segundo Heidegger, essa redução caracteriza o cartesianismo e a subjetividade moderna: cogitare significa percipere, tomar posse de algo, dispor-se diante de si, sendo cogitare e percipere sinônimos de Vorstellung, de modo que o representado é disposto como disponível e assegurado sob o domínio do homem.

• porque cogitare se relaciona ao indubitável, seu ato de pôr diante de si não admite nada como posto e certo que não esteja sancionado diante dele
• todo ego cogito é cogito me cogitare, de modo que todo representar humano é um “se”-representar, um “se” pôr diante de si

8. Confundindo o eu com o homem, Heidegger pode então escrever que em todo ato de representar é o homem que se representa a si mesmo com aquilo que representa, previamente e não posteriormente, de modo que toda consciência de objeto é consciência de si, sendo o Si o subjectum que sustenta a representação.

9. Assim se constitui uma teoria do ego e do “eu sou” como explicação da proposição fundamental cartesiana, teoria que parte da pressuposição de que cogito significa “eu me represento”, não havendo conclusão do cogito ao sum mas antes reconhecimento na estrutura da representação do “eu” que nela se desdobra necessariamente.

• porque na representação humana de um objeto aquele que se opõe ao objeto já se dispôs a si mesmo diante de si, o homem pode dizer “eu”
• cogito e sum significam a mesma coisa: eu disponho diante de mim, eu me represento

10. Reportando-se ao texto cartesiano, não se encontra nele nenhuma alusão a uma problemática segundo a qual a ipseidade dependeria da estrutura da representação, pois a irrupção do ego na Segunda Meditação ocorre no momento último da redução, quando já não há mundo nem representação alguma, apenas um elemento puramente imanente reduzido a si mesmo.

11. À primeira demonstração basta lembrar o texto das Paixões da Alma (I, §26), que, levando a redução ao extremo, afirma que tudo o que é representado é duvidoso, ao passo que a imanência a si da determinação afetiva — a tristeza sentida mesmo em sonho — constitui, ela só, o sítio da certeza e da verdade absolutas.

• a sensação, como a dor, é inteiramente o que é na imanência de sua afetividade sem ser antes posta diante de si
• fora do pensamento não se concebe de nenhuma maneira o que é essa cor, essa dor etc.

12. A crítica cartesiana das qualidades secundárias revela sua significação abissal: realizar uma partilha última entre o que está morto e o que está vivo, sendo as sensações vida pura, deslocando-se onde a vida desdobra seu ser, na interioridade radical chamada alma.

• a qualidade que se estende na coisa — a cor sobre a superfície, a dor no pé — é apenas a representação irreal de uma impressão real e vivente que se autoafeta
• disso são prova o sonho, em que não há espaço real e ainda assim o muro parece amarelo, e a ilusão do amputado, cuja dor não tem outro ser senão seu puro se impressionar a si mesmo

13. Não basta contestar a afirmação heideggeriana de que o representar é traço fundamental de todo comportamento humano mesmo não cognitivo — é preciso inverter essa tese, pois em Descartes os sentimentos, as paixões e a vontade são totalmente estranhos ao representar, definindo essa heterogeneidade radical a dimensão originária do cogito.

• a parêntese heideggeriana que amalgama percipere, cogitare e repraesentare in uno é equivocada, como mostram as definições explícitas da cogitatio pela imediação

14. Se não é possível remontar mais alto que essa imediação principial, é a ela que cabe fundar a essência da ipseidade, pois Descartes situou explicitamente nessa semblança mais primitiva do pensamento aquilo que faz dele não apenas o ser mas um “eu penso, eu sou”.

• o Si é a identidade do afetante e do afetado, o ser onde nada há além de si mesmo, que Descartes chama alma e que aqui se chama vida

15. Porque a ipseidade reside na essência imanente do pensamento, a pretensão de fundar o ego no ver da representação constitui um paralogismo enganoso apesar de sua aparência: não é porque o representado se opõe ao representador que este é um Si, mas porque ele já é um Si que pode representar-se algo.

16. É preciso, portanto, inverter todas as proposições em que Heidegger pretende ligar o ego à representação e derivá-lo dela, pois é porque o “eu” já está previamente constituído fora da estrutura do representar que este “é assim o que é”.

17. Inverte-se igualmente a afirmação de que aquele-que-se-representa-algo se nomeia “eu” em sentido acentuado de sujeito, pois só pode se nomear “eu” quem já o é em si mesmo, por si mesmo, no fundo da essência própria da ipseidade — do contrário seria como a árvore refletida no rio, sem que isso a fizesse um ego.

18. A árvore, porém, não se representa realmente sua imagem, pois o representar só pode se projetar como o Si diante de quem se desdobra toda representação se ele já é um Si, sendo as relações protencionais e retro-referenciais antes pressuposição que constituição da ipseidade.

• a interioridade é a condição de toda exterioridade, o Si é a condição da representação

19. O paralogismo heideggeriano se reconhece mais facilmente ao ser referido ao contexto cartesiano: Descartes buscou um fundamento inabalável da verdade e criu encontrá-lo no ego cogito, cuja consistência importa estabelecer, mas a questão é saber como esse ego se autofunda enquanto tal.

20. Duas teses se entrelaçam na leitura heideggeriana: primeiro, a definição do ego como representar (“eu sou enquanto me represento”); segundo, que é justamente enquanto re-presentar que o ego está certo e assegurado de si, sendo dessa posição diante de si que decorre toda verdade e certeza do representado.

21. No cartesianismo do Começo, porém, tudo o que é re-presentado e depende do subjectum da representação é varrido pela redução, pois a aparência produzida na oposição a si não é capaz de assegurar-se a si mesma, de modo que a “plena essência da representação” se desagrega em vez de servir de fundamento inabalável.

22. Que esse fundamento seja o ego só é possível sob a condição de não ser o ego da representação enquanto tal, pois nenhum ego é possível na representação e por ela, já que a estrutura da oposição é a da alteridade, e o Si afetado por um outro não pode ser afetado por si mesmo.

23. Soma-se a isso que, para Descartes, a representação nunca propõe a realidade formal mas apenas a realidade objetiva da ideia — uma imagem, uma cópia irreal —, de modo que o Si projetado na representação é apenas um si re-presentado, irreal, e não o Si real que projeta.

24. Esse Si representado só é possível a partir do Si real como sua simples projeção, mas não é o si irreal que é afetado, e sim apenas o que se autoafeta originalmente em si mesmo: é ao Si real, ao Si vivo, que se apresenta todo representado possível, supondo a leitura heideggeriana da ipseidade uma confusão entre o Si que projeta e o Si projetado.

25. Que no cartesianismo do Começo a representação nunca constitua o fundamento se vê também em que ela não pode definir a essência da certeza e da verdade, pois o ente só chega à condição de ente verdadeiro e certo no re-presentar na medida em que o representar é ele mesmo, previamente, verdadeiro e certo — o que não é o caso para Descartes, para quem representar e ver ainda são duvidosos.

26. O duvidar cartesiano não atinge apenas o representar inconsistente mas todo representar como tal, incluindo o que se mantém firme e claro, de modo que aquilo que será “livre de dúvida” não pode ser mais o próprio representar, e todo o cartesianismo do Começo se resume à busca de um fundamento da representação que a própria representação não pode fornecer.

27. Essa tarefa é confiada ao ego, não ao ego projetado no se-representar e por ele — tão duvidoso quanto sua representação —, mas àquele que, cessando de apoiar-se no ver, estabelece primeiro a existência desse ver, seu se-sentir-a-si-mesmo, fenômeno originário de sua autoafetação, sítio da certeza absoluta buscada por Descartes.

28. A interpretação heideggeriana do ego cogito não é inocente: dela decorre a inserção desse ego na “história da metafísica ocidental”, perdendo-se não apenas a possibilidade de fundar um ego em geral, mas o que há de mais inicial no Começo — essa fenomenalidade da alma mais estranha à representação do que a verdade dos gregos e do próprio Heidegger.