NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

III. Vazio e a coisa entre desprendimento e enquadramento

9. O jarro vazio, a coisa e o desprendimento (1944–1945)

1. A questão da utilidade pragmática tem longa história nos escritos de Heidegger, ocupando papel crucial na forma da à-mão-idade pragmática na primeira divisão de Ser e Tempo e enfatizada em reconstruções pragmatistas da filosofia heideggeriana.

• Heidegger se preocupa, em suas palestras e cursos tardios concernentes à coisa, em distinguir as coisas de seu uso instrumental e de seu enquadramento tecnológico (Gestell).

2. Heidegger, como outros intelectuais alemães da primeira metade do século XX (notavelmente Buber, Keyserling e Wilhelm, entre outros), associa essas fontes chinesas antigas à problemática moderna da tecnologia através de noções de coisidade, utilidade e usabilidade.

• A primeira das Conversas do Caminho de Campo de 1944–1945 traz à tona o jarro vazio (Krug, a mesma palavra usada em Okakura, Fischer e Klages) e a coisa no contexto da tékhnē e da modernidade tecnológica.
• Como mostrado antes, o Daodejing e textos relacionados preocupam-se com suas próprias questões de ofício, técnica, suspender a vontade, esperar e responsividade à coisa tal como é de si mesma, de modo que os interlocutores do caminho de campo de Heidegger evocam a constelação conceitual desse texto chinês antigo sem invocá-lo.

3. Heidegger coloca uma vez mais a questão da coisa, de como iluminar a coisa enquanto coisa em vez de como objeto representado, no contexto da tékhnē, lembrando a abordagem inicial seu ensaio de 1935 sobre a obra de arte, à medida que a coisa surge da terra.

• A coisa na forma do jarro não consiste apenas em terra: só está de pé (stehen) na terra através de seu consistir (bestehen), estando esse vir-a-estar-de-pé relacional sedimentado como reserva-permanente (Bestand) na qual as coisas são meras matérias-primas e recursos para uso humano.
• A coisa enquanto inutilmente si mesma não consiste apenas na matéria formada articulada em sua definição clássica, nem é definida principalmente por sua prontidão instrumental e presença objetiva teórica, como em Ser e Tempo.

4. Lembrando sua tradução e interpretação anteriores do Daodejing 11, é o vazio dele enquanto vaso (Gefäss) que faz o jarro (Krug) o que é, sendo o vazio entre os lados, o fundo e as bordas o conter do vaso enquanto aquilo que contém (“das Fassende des Gefäßes”).

• De tal modo que o jarro, enquanto vaso de pé em si mesmo, não é composto apenas do que o compõe, a terra moldada, mas de vazio, sendo esse vazio (Leere) e nada (Nichts) do jarro, na realidade, o que o jarro é.
• Não podendo esse vazio, enquanto o que é impossível de apreender (unfasslich), ele mesmo ser retido e apreendido, questionando-se como a realidade do vaso pode repousar num nada vazio, não sendo o vaso puro nada, pois o artesão molda o vazio com a argila para formá-lo.

5. Heidegger procede a inter-relacionar referencialmente a coisa, o encontrar (gegnen em seu sentido arcaico) a contraparte (entgegnen), e o desprendimento no qual a coisa é reconhecida como “enregionada” (vergegnet) em região local (Gegend).

• Sendo essa descrição das variedades da contraparte e região ainda mais diferenciada que o uso anterior de Buber — em seus escritos iniciais sobre daoismo, hassidismo e ética dialógica — de begegnen como encontro, entgegnen como oposição, vergegnen como desencontro, Ereignis como o evento do encontro, e Gegend como ambiente.
• Não estando Heidegger descrevendo a relação inter-ética, que abrange encontrar coisas bem como Deus em Buber, sendo esta a relação entre a coisa, a abertura da interação interentre-coisas (que Heidegger alhures chama Geding, mundo como reunião de coisas), e o lugar que caracteriza a localidade e, consequentemente, a habitação humana.

6. A elucidação inicial de Heidegger do desprendimento na primeira Conversa do Caminho de Campo não se refere a estado mental como serenidade, nem à constelação de alma, nada e Deus do misticismo alemão, sendo esta uma investigação inspirada — via jornada longa e complexa interculturalmente mediada — pelo texto atribuído a Laozi tal como mediado por Wilhelm e outros.

• Heidegger recorre a e incorpora elementos daoistas — que operam como exemplos para o pensamento poético reflexivo — de três modos: (1) parece evocar, ao mesmo tempo em que reelabora em seu próprio contexto filosófico, a linguagem de traduções e interpretações em língua alemã.
• (2) reúne estratégias interpretativas que se alinham com e podem ser interpretadas segundo os modelos de desprendimento-autonaturação (wuwei-ziran), ressonância-responsividade (ganying 感應), e dao como o movimento de reversão, oposição e retorno (fan 反).
• (3) o pensar a coisa é retratado em estilo Lao-Zhuang como desprendimento a ela em seu essenciar específico enquanto coisa em seu próprio momento e lugar, ao encontrá-la pacientemente, permanecer, esperar e não-querer.

10. O wuwei e o ziran de Heidegger

7. Questiona-se se o pensamento de Heidegger pode ser interpretado ou reimaginado como pensamento do wuwei e do ziran, refletindo, sem dúvida, ao menos em parte, a estratégia interpretativa de Heidegger historicamente sua discussão anterior do Daodejing e correlacionando-se conceitualmente com wuwei e ziran.

• Sendo ação (wei) e inação (wuwei) interpretadas na recepção alemã do Daodejing como querer e não-querer, descrevendo vários textos o daoismo como filosofia do não-querer e da ausência-de-vontade, tendo já Arthur Schopenhauer e Eduard von Hartmann, na cena filosófica alemã do século XIX, concebido o daoismo como implicando a suspensão da vontade individual.

8. Numa obra que Heidegger mencionou desdenhosamente em 1929, Klages sustentou, em seu Espírito como Adversário da Alma de 1929, que a crítica nietzschiana do não-querer não pode ser aplicada ao daoismo, afirmando Heidegger que essa coisa não é “coisa em si”, mas antes “coisa para si”.

• Negando a Fenomenologia do Espírito de Hegel que possa haver coisa para si livre de um senhor, ecoando Heidegger sem dúvida a linguagem de Mestre Eckhart, com a qual estava há muito familiarizado, e a quem a conversa se refere diretamente para negar que seu desprendimento e o de Eckhart sejam o mesmo.

9. O discurso místico das coisas deixa-as ser ao mesmo tempo em que visa suspendê-las em prol do desprendimento da alma, libertando-a do pecado e para a união com Deus, sendo distintiva a linguagem heideggeriana do desprendimento.

• Primeiro, é mais próxima do ceticismo ao suspender a própria compulsão por asserção, afirmação e positividade que consomem a absorção mística entusiástica e a dialética especulativa.
• Segundo, está desprendida do monoteísmo e sua negação ateísta sem, contudo, abraçar o “panteísmo negativo” da negação pessimista da vontade, não conseguindo Heidegger ver além da crítica polêmica de Nietzsche a Schopenhauer e von Hartmann, condenado este último por Nietzsche como o macaco magro e empobrecido de Schopenhauer.

10. Se não Eckhart ou Schopenhauer, muito menos seus epígonos, questiona-se se o Daodejing, com sua humildade diante das coisas, pode ser interpretado como oferecendo fio condutor para pensar a liberdade rumo aos e dos entes mundanos, sendo insuficientes as fontes europeias de Heidegger.

• Valendo-se ele direta e indiretamente da linguagem daoista, sendo o pensar da coisa para si mesma, da coisa em seu próprio essenciar, e da coisa como aquilo que é de si mesma, na primeira Conversa do Caminho de Campo de Heidegger, indicativo do ziran do Daodejing.

11. Essa tendência é evidente em sua recepção e tradução alemãs, que afirmam a liberdade e o ser-de-si da coisa, tendo Strauss traduzido ziran como liberdade (frei, freiwillig, Freiheit), segundo a natureza (naturgemäss), e medida de si mesmo (Richtmaß sein Selbst).

• Wilhelm o traduziu como independente (selbständig), “de si mesmo” (von selber), autoexemplar (sich selber zum Vorbild), e o curso natural das coisas (natürlichen Lauf der Dinge), descrevendo Strauss, em seus comentários ao capítulo 11, como a liberdade humana só se encontra na “liberdade do ser”.
• Exprimindo Wilhelm o ziran das miríades de coisas como: “todas as criaturas por si mesmas se moldam a si mesmas”.

12. Os modos típicos pelos quais a coisa é representada e explicada como objeto passam por cima da coisa e a negligenciam tal como é de si mesma, perdendo-se a coisa em sua redução aos elementos pragmaticamente úteis e teoricamente postos que a compõem.

• Não requerendo encontrar a coisa em sua própria localidade mais atividade e querer por parte do sujeito, sendo chamado outro comportamento que a primeira e terceira Conversas do Caminho de Campo designam esperar, ocorrendo o esperar, como visto no próximo capítulo sobre a terceira conversa de Heidegger e o Zhuangzi, no jejuar e esvaziar do coração-mente que é liberado para encontrar a coisa.

13. O recuar do sujeito e da vontade ocorre em Heidegger ao esperar atenta e pensativamente pelo essenciar da coisa em sua própria abertura constitutiva, sendo a coisa encontrada temporalmente como permanecendo no momento de seu próprio “por-um-tempo” e espacialmente como enregionando-se em seu lugar.

• Não sendo a coisa estaticamente dada invariavelmente de uma só vez, mas em seu movimento, reversão e contraparceria, e em seu reunir-se por-um-tempo e região circundante em que permanece, não prescrevendo nem ditando o esperar puro ou exemplar a natureza da coisa a ela.
• Não buscando subsumi-la sob visão de mundo ou imagem teórica, liberando-a a seu próprio modo e temporização de ser si mesma.

14. O permanecer da coisa na duração de seu momento e em sua localidade circundante pode também ser referido a fios encontrados no Daodejing e fontes relacionadas, nas quais a vida geracional da coisa é reconhecida e admitida em seu próprio momento e lugar.

• Dizendo-se frequentemente ser o daoismo inicial a-histórico, sendo, contudo, crucial a categoria das gerações vivas para ele, sugerindo fontes daoistas iniciais nutrir os vivos e deixar ir os mortos, só restando fixações, resíduos e sombras de seus antigos traços.
• Não aniquilando ou suprimindo todos os traços do que veio antes, liberando o passado a si mesmo.

15. Heidegger parece adotar tom diferente — embora um que ressoe com poéticas leste-asiáticas de ruínas, vida esmaecente e luto — em rememoração pensativa das ausências que ainda nos endereçam: as ferramentas abandonadas e ruínas cobertas de mato ao longo do caminho de campo.

• A figura fantasmagórica esmaecida numa fotografia desgastada, ou (em “A Partir de um Diálogo sobre a Linguagem”) o amigo há muito falecido invocado na reunião da conversa, não sendo, na rememoração pensativa de Heidegger do amigo ausente, mera presença, mas o esvaziamento que reúne e libera.

16. A busca de Heidegger por “arcaísmos modernos” (para adotar termo interpretativo de Wu 2014), estratégia dirigida a recuperar o passado e o arcaico moldados pelos paradoxos da modernidade, foi ridicularizada como anacrônica, melancólica, nostálgica, provinciana e rústica.

• Não sendo tais queixas sem fundamento, embora incompletas e necessitadas de complicação, sendo, primeiro, precisas na medida em que há tom de lamento e perda que, não obstante, não deveria ser demasiado apressadamente descartado como reativo, provinciano.
• Nas palavras de Jean-François Lyotard, talvez referindo-se a conto de fadas dos Irmãos Grimm, o de camponês pequeno, mesquinho e astuto, tendo sido o astuto camponês, contudo, diferentemente do conto “O Camponês e o Diabo”, enganado pelo diabo neste caso e deixado apenas com restolho.

17. Heidegger parece ingênuo, oportunista e ideologicamente iludido em 1933, tendo Bloch notado as dinâmicas reativas e revolucionárias que informam Hebel e outros autores camponeses rurais que atraíram Heidegger.

• Tendo Adorno observado como cada perspectiva pode ter funções ideológicas e críticas, sendo esses pontos aplicáveis ao caso de Heidegger: mesmo tomado como ideólogo, o que tipicamente não é, essa ideologia e sua crítica são indicativas de momentos alternativos.
• Em vez de significar mera fixação reacionária no que se perdeu, como insistem os críticos de Heidegger, sua concepção da relação com o passado pode ser interpretada — em seus melhores momentos — como seu desprendimento, no qual memórias e coisas passadas se reúnem, significando isso rememoração genuinamente não coercitiva a respeito do passado e daquilo que se esmaece no esquecido.

18. Segundo, a alegação é unilateral, ainda tendo a articulação heideggeriana do momento e localidade da coisa em seu pensamento tardio, em forma alterada, a estrutura tripla da temporalidade.

• Havendo nexo tríplice do passado na rememoração pensativa (an-denken), do presente no momento atual do encontro ou sua ausência, e do futuro no esperar simples ou puro (esvaziado de antecipação e projeção) em determinar aquilo que faz a coisa o que é em seu próprio autoessenciar e autonaturar livres.

11. Beber do vaso vazio e estagiar na expansão

19. O jarro vazio não é vazio indeterminado como tal, sendo vazio de bebida, não caracterizando mais, contudo, a dabilidade e utilidade da bebida para o bebedor o próprio modo de ser do jarro, concedendo o jarro, enquanto ente (Seiende) que concede seu uso, beber.

• Não sendo, contudo, solamente determinado por seu uso pelo bebedor, salvaguardando, em manobra interpretativa que claramente evoca o Zhuangzi, seu próprio vazio a coisa da instrumentalidade pura, retendo o vazio a bebida, preservando-a e resguardando-a.

20. O jarro vazio não está meramente à-mão para uso como em Ser e Tempo, concedendo e permitindo receber e beber vinho, concedendo e permitindo, por extensão, a roda vazia que o carro seja puxado pela estrada, e o quarto vazio que pessoas e coisas se reúnam e habitem dentro dele.

• Sendo o vazio a condição da autonaturação da coisa, inutilidade que concede a variedade de seus usos, concedendo receber e reunir, e podendo ser usado o que se forma no receber e reunir, sendo o vazio, como resultado, o pré-requisito do uso e da utilidade do ser da coisa.

21. A bebida não é simplesmente usada, ainda que pareça sê-lo na pressa do consumo, valendo-se a bebida de e permanecendo no vinho e no elemental: nos ramos, na terra, no sol e na chuva, nos dons do céu.

• Permanecendo o vazio do jarro na expansividade que se vale do nutridor céu e terra, exemplares primários de nutrir a vida no Daodejing: são longos em duração por viverem para as miríades de coisas em vez de para si mesmos.
• Paralelamente ao dao do Daodejing, a expansão de Heidegger é ilimitada e sem fronteiras, permanecendo também no jarro à medida que se move e retorna a si mesma, evocando o modo de mover-se do dao.

22. Consequentemente, os interlocutores de Heidegger reconhecem como o jarro só é si mesmo por repousar nessa expansão e no elemental em videira, água e sol, delineando Heidegger ainda mais como a coisa é permanência e sojour (verweilen) em e retorno (Rückkehr) a si mesma.

• Afirmando que o jarro vazio permanece em si mesmo e retorna a si mesmo no momento do por-um-tempo em que se demora através da expansividade, sinalizando isso como o dao é amplo e abarcante, sustentador e nutridor, e se move através de autorreverter e retornar, na edição de Wilhelm do Daodejing.

23. Outra palavra tem papel interessante na recepção em língua alemã do Daodejing e do Zhuangzi: o verbo verweilen significa permanência, demora e sojorno temporais, tendo os sentidos diferentes de (1) permanecer como momento apropriado e (2) demorar-se como ficar além do devido levado a dois conjuntos diferentes de usos no contexto alemão.

• Primeiro, intima a vida geracional da coisa e a arte de livremente permanecer, habitar, sojornar e vaguear em meio ao mundo, empregando de fato várias obras essa expressão ao desdobrar o caminho como demorar-se livre e aptamente num lugar e momento.
• Explicando Strauss, em seus comentários, como os sábios permanecem e se demoram (verweilen) pelo momento num lugar e, sem fixação, não permanecem quando o momento passa, refletindo a ênfase de Heidegger em permanecer apropriadamente num momento e lugar esse sentido de verweilen.
• Em contraste com a pressa e apressamento (übereilen), que perdem o encontrar (Begegnung) e responder (Entgegnung) à coisa enquanto contraparte ressonante (Gegnen) e sua localidade circundante (Gegend).

24. Segundo, o verbo significa aquilo a ser evitado em algumas interpretações, usando August Pfizmaier e Hertha Federmann verweilen no sentido de permanecer e demorar-se inapropriadamente além do momento próprio.

• Não permanecendo ou se demorando (verweilen), consequentemente, os sábios em sua tradução, não fixando o momento ou lugar, e partindo uma vez cumprida sua obra, mostrando-se a variabilidade e ambiguidade de verweilen nos vários usos contrários de Wilhelm.
• Utilizando este verweilen no sentido do momento apropriado em sua tradução do Daodejing de 1911 e no sentido de demora-se inapropriada além do devido em seu livro sobre Laozi de 1925.

25. Questiona-se então qual é o momento e localidade apropriados do jarro de vinho, afirmando Heidegger ser beber em celebração, sendo o jarro algo festivo na vastidão expansiva na qual pessoas, coisas, terra e céu permanecem e estagiam.

• Sendo essa ampla expansividade onde as relações entre coisa e contraparte, contraparte e desprendimento, desprendimento e ser humano transcorrem, desvelando-se o simples em meio a esse nexo relacional aparentemente complexo.
• Sendo o simples enigma misterioso (“das Rätselhafte des Einfachen”) por ser reunido naquilo que é designado a contraparte.

26. Questiona-se como se deve interpretar a “contraparte” no encontro, significando Gegnen em seu sentido arcaico encontrar a contraparte bem como encarar aquilo que se opõe, não sendo, contudo, o contraparcear (gegnen) em seu enregionar (vergegnen) horizonte de nosso comportamento de desprendimento (como no misticismo).

• Nem de coisas como objetos para nós (como no instrumentalismo), sendo antes exatamente o reverso, coisas como si mesmas e para si mesmas, definindo-se Gelassenheit como um deixar-contraparcear do evento do ser.
• Concernindo esse evento a rememoração e salvaguarda das coisas e seu sentido.

27. A priorização heideggeriana da coisa, que seu contemporâneo Adorno ecoou na liberdade rumo ao e primazia do objeto, é reversão da instrumentalidade pragmática, presença teórica objetificada e sem-mundanidade fundamental da coisa do final dos anos 1920.

• Explicando melhor as fontes daoistas, pré-socráticas antigas e poéticas alemãs de Heidegger essa reversão, dado o idealismo direto e indireto de sua formação e meio filosóficos, havendo em sua primeira conversa a ampla expansividade que abarca as coisas.
• O enigmático segredo misterioso vislumbrado na simplicidade das coisas, e nosso desprendimento através do autodesprendimento das coisas em seu próprio modo de ser si mesmas, que evocam e oferecem reimaginação poético-filosófica do caminho (dao), movimento (fan), mistério (xuan) e ser-de-si (ziran).

28. Essa configuração de palavras e seus usos é mais que coincidência dado o engajamento focado de Heidegger com o Daodejing e o Zhuangzi nos anos finais da Segunda Guerra Mundial e nos anos iniciais de seu rescaldo, fazendo sentido dado seu engajamento de longo prazo em ler várias traduções desses textos.

• E discuti-los com interlocutores chineses e japoneses de 1919 até a conclusão de sua vida, a despeito de sua exclusão da filosofia acadêmica, sua própria definição de filosofia como principalmente greco-alemã, e suas ansiedades quanto a não saber chinês.
• Sendo essa constelação interpretativa ziranista semidaoista repensada e redescrita subsequentemente nas Palestras de Bremen e “A Coisa” como o coisar da coisa, que é também o mundanizar do mundo no qual os mortais apropriada ou inapropriadamente permanecem e estagiam em seu construir, habitar e dizer.

12. A prioridade da coisa (1949–1950)

29. As quatro Palestras de Bremen de 1949, intituladas “Visão do Que É”, investigam a coisa, a posicionalidade enquadrante, o perigo e a virada, oferecendo diagnóstico e, assim, indicando modelo crítico, da supressão e destruição da coisa.

• Evocando possivelmente a crítica nietzschiana de uma consciência histórica tudo-vidente e tudo-consumidora na qual nada pode ser alheio, na segunda Consideração Intempestiva, Heidegger começa essas palestras com descrição da situação presente na qual há diminuição de todas as distâncias e intervalos de espaço e tempo.
• Não sendo isso apenas questão de consciência, concernindo à configuração contemporânea da realidade que ameaça os entes e seu sentido formador-de-significado.

30. Lugares e coisas podem ser interpretados como continuum relacional de singulares no qual cada evento — em seu próprio hiato — reúne e desvela mundo, perdendo seu espaçamento intervalar à medida que proximidade e distância se perdem na presença fixa limitante.

• Tornando-se tudo disponível, na descrição de Heidegger, através de viagem e reprodução tecnológica, e mídias como jornais, rádio, filme e televisão, sendo lugares e coisas colocados em perigo enquanto tais pelo esquecimento das coisas e pela perspectiva de guerra nuclear e a devastação que traria.

31. Lugares e coisas sem intervalo e espaçamento parecem trazer disponibilidade universal, característica da à-mão-idade pragmática em Ser e Tempo, não podendo, contudo, presença pura, indiferenciada e não espaçada trazer proximidade genuína a lugar ou coisa específicos.

• Que, quando liberados da mera dação e positividade (positivismo que caracteriza a tradição metafísica e onto-teológica) para sua própria abertura, clamam por sua atenção responsiva.

32. A coisa parece adjacente e à-mão em ser usada e gasta, mas falha em aparecer como coisa em tal nexo referencial instrumental, permanecendo ainda distante e não encontrada em sua coisidade quando experienciada através de disponibilidade e utilidade e representada como mero objeto objetivamente presente.

• Não consistindo sua coisidade em seu uso instrumental e representação objetificada como objeto, na qual é obscurecida e esquecida, nem podendo ser definida em termos da objetidade, do estar-em-face, do objeto ao sujeito, pois a coisa está de pé em si mesma e tem independência própria mal reconhecida.

33. A coisa demanda ser pensada em e a partir de seu próprio sentido, seu próprio assim-de-si coisal independente, para lembrar o Daodejing, não pressupondo a rejeição do idealismo na prioridade da coisa a afirmação de realismo dogmático ingênuo.

• Pois reconhece a formação, mediação e relacionalidade da coisa como elementais a seu próprio evento e modo de ser, não sendo o idealismo superado, nota Heidegger, por mero realismo, mas ao sair dos confins dessa oposição metafísica e seus pressupostos.
• Estando o idealismo enredado no sujeito constitutivo, enquanto o realismo é capturado em entes ônticos, não se preocupando Heidegger, mais uma vez, em “A Coisa”, com a primazia do sujeito, como constitutivo de sentido, ou do objeto, como matéria abstrata na qual a coisa e sua realidade elemental são eliminadas.
• Mas com a coisa no evento de seu próprio ser e em seu nexo interentre-coisas.

34. As reflexões heideggerianas sobre a coisa como autoerguida em seu vazio, inutilidade e consequente disponibilidade e usabilidade são informadas por capítulo crucial do Daodejing, sendo, no capítulo 11, a coisa exemplar o vaso vazio.

• Sendo assim seu ziran o de coisa produzida, e não naturalmente ocorrente, desfazendo a distinção entre o natural e o artificial que alguns relatos atribuem ao daoismo inicial, descrevendo Heidegger como Platão e, consequentemente, a metafísica ocidental tendem a distinguir entre artefatos produzidos e coisas naturais.
• Medindo então a coisa segundo o modelo de criação, produção e ideia, seguindo Heidegger aqui trilha diferente, sugestiva de fonte daoista antiga distintiva, mostrando o interlocutor implícito provável dessa reflexão que a autonaturação da coisa enquanto coisa é primária, e não sua formação natural ou produção humana.
• Concernindo mesmo a coisa produzida primeira e principalmente à coisa e sua verdade.

35. O jarro é vaso que contém formado através do trabalho do artesão com a terra, não sendo, contudo, apenas os elementos materiais terrenos e a subjetividade e obra do artesão que formam o jarro, sendo o jarro um vazio que contém, e seu ser enquanto vazio-que-contém o que o traz ao ser por meio de terra e artista.

• Lançando o paradigma da produção e utilidade instrumental sua rede sobre as coisas, obscurecendo assim a coisa, cujo autoerguer-se suscita desejo, esforço e consumo humanos, sendo o ziran daoista da coisa, o autoerguer-se da coisa em Heidegger, indicativo de ethos, poética e modelo crítico de habitação alternativos na aflição e necessidade da situação presente.
• Situação em que humanos, coisas, vínculos interentre-coisas, e a auto ou eco-poiese autorreguladora adaptativa dos sistemas ecológicos foram interrompidos.