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1. A problematização da relação entre fenomenologia e dialética como direções filosóficas e métodos de reflexão, transcendendo suas representações correntes.
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A caracterização da fenomenologia como um movimento de reforma fundado por Edmund
Husserl, que se opõe ao positivismo e aos sistemas filosóficos fechados através de um retorno radical à “própria coisa concreta”.
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A constatação da unidade inicial e da subsequente desunião dos fenomenólogos quanto ao objeto e ao método correto da filosofia, resultando em interpretações múltiplas e por vezes opostas do termo “fenomenologia”.
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A observação da amplitude semelhante de explicitações do termo “dialética”, abrangendo desde a teologia dialética e o materialismo dialético até o renascimento hegeliano e a contradição existencial kierkegaardiana.
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A definição do propósito da investigação como um engajamento em questões abertas, interrogando os problemas concretos aos quais a fenomenologia e a dialética respondem, e não suas definições como teoremas ou métodos.
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A identificação da dificuldade particular, dada a historicidade consciente da filosofia, em esquecer o já pensado e formulado para retornar a uma questão simples.
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2. A investigação do conceito fundamental de “fenômeno” como uma pré-questão à filosofia fenomenológica.
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A distinção entre o sentido banal de “fenômeno” como o que é impressionante ou excepcional e o sentido rigoroso como tudo que em geral “aparece”, se mostra e se apresenta.
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A problematização dos termos “aparecer”, “mostrar-se” e “apresentar-se”, questionando se esta é uma ação ativa das coisas e se pertence sempre ao seu ser.
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A definição de que fenômeno não é um conceito de gênero ou espécie para um domínio de coisas, mas sim que as aparições singulares estão sempre incluídas em uma conexão de aparições mais englobante.
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A descrição da conexão de conjunto vasta e aberta de todas as coisas aparecentes, que permanece rodeada por um horizonte que se perde no infinito indeterminado.
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A tese de que a esfera da aparência é como uma ilha no oceano do que está oculto, onde nem tudo que é vem à aparência e onde o que está oculto se insinua de várias maneiras no aparecente.
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A crítica ao esquema de descrição que parte do Eu e apresenta os “fenômenos” como vividos por este Eu, tal como encontrado na fenomenologia de
Husserl.
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A análise do exemplo da percepção de uma coisa corpórea em
Husserl, onde a coisa aparece em uma pluralidade de dados laterais e aspectos, sendo sua auto-doação sempre parcial.
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A constatação de que tal análise fenomenológica não permite compreender o modo de doação do solo terrestre, do ar, da luz ou da água.
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A problematização mais profunda deste ponto de partida, por partir sempre do Eu e de seu mundo ambiente, ao mesmo tempo que reivindica um significado paradigmático.
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A argumentação de que o “meu” Eu é sempre meu e está aberto para o teu, nosso e vosso Eu, sendo o outro homem tão originário quanto a coisa corpórea.
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A afirmação de que as coisas concretas nos aparecem coletivamente, participamos em diferentes graus de seu aparecer e podemos trocar de perspectivas, pois nossos lugares estão sempre no meio do aparecer.
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A crítica à concepção restritiva da coisa concreta quando os fenômenos são postos do lado do objeto e subordinados a um sujeito, ignorando que os sujeitos também aparecem.
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A tese de que a pluralidade dos Eus precede sempre o meu Eu, e que o solipsismo é uma maneira de pensar que se contradiz ao argumentar.
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A descrição da tendência vital do Eu de se fechar à multiplicidade subjetiva através da qual as coisas nos são dadas, vivendo nos sistemas de percepção assimilados sem lhes prestar atenção.
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A caracterização da atitude fenomenológica como não-natural ou inhabitual, na qual o Eu observa seus modos de vivência em vez de se dedicar à plenitude que se mostra.
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3. A determinação do conceito de “fenômeno” e sua relação com o objeto do conhecimento.
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A distinção entre o conceito de “fenômeno” e o objeto do conhecimento, requerendo uma tomada de consciência crítica sobre a essência e o alcance da razão humana.
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A referência ao destino kantiano da razão humana, pressionada por questões que não pode evitar nem resolver, as quais se estendem para além do domínio dos fenômenos.
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A afirmação de que o fato originário é que o aparecer ocorre, significando o advento em uma presença comum de representação recíproca de coisas finitas umas para as outras.
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A descrição do conceito de aparecer como ambíguo, visando tanto o advento e o vir-a-ser conjunto das coisas em uma presença comum, quanto o aparecer como ser-representado por um sujeito.
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A formulação desta ambiguidade em três questões fundamentais da filosofia: o que aparece, a quem, onde e por quê?
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4. A análise do “o que” aparece: o ente e sua estrutura ontológica.
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A definição do “o que” aparece como o ente, compreendido fundamentalmente como uma pluralidade vasta e imprevisível de coisas e dados.
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A representação de que o ente se estende incomensuravelmente para além da esfera da aparência, não se esgotando nela e ocultando mais do que desvela.
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A compreensão do ente em sua estrutura categorial, como portador de propriedades aparecentes e não aparecentes, que ele mesmo nunca nos aparece.
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A descrição da coisa ente como substância que se apresenta em suas propriedades e, ao mesmo tempo, se encerra em seu ser-portador, exteriorizando-se e recolhendo-se.
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A definição da estrutura ontológica da coisa finita e autossubsistente como uma tensão-oposição de ser-em-si e ser-fora-de-si, essência interior e exteriorização.
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A tese de que a estrutura fundamental do ente finito é uma tensão-oposição de momentos contrários: manter-se em si e exteriorização, ser-si-mesmo e ser-limitado por outros.
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A inclusão do ser-no-tempo do ente, distinguindo coisas que permanecem e duram através do tempo daquelas que se esgotam, nascem e perecem.
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A afirmação de que todo ser-no-tempo pressupõe uma permanência e uma mudança, existindo a mudança apenas naquilo que persiste e a permanência apenas na mudança.
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A interrogação sobre a legitimação para tais enunciados sobre a estrutura do ente, questionando se os conceitos categoriais são inatos, a priori e sem história.
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O aprofundamento do problema ao ligar a pré-compreensão ontológica do ente com a questão da natureza do aparecer.
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5. A análise do “a quem” e do “onde e quando” do aparecer: o homem e o espaço-tempo do mundo.
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A explicitação do “a quem” aparece como o homem, que forma o lugar da apresentação e do desvelamento dos entes, onde o ser-verdadeiro prepara um “lugar”.
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A questão sobre se apenas a exteriorização das coisas pertence ao aparecer, ou se as coisas mesmas também pertencem, problematizando a imediatude vital da atitude cognitiva humana.
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A descrição do surgimento de uma desconfiança que duvida da segurança do conhecimento, tornando problemática a “realidade” e a essencialidade do conhecimento humano.
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A contraposição entre o entendimento não deformado, que aceita o saber do ente porque ele se apresenta e é inteligível, e a razão, que esbarra na diferença entre ser e pensamento.
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A interrogação sobre se o ente ainda é ele mesmo quando se exterioriza e é tocado pela luz do conhecimento, e se o conhecer é algo exterior à coisa que não atinge sua essência.
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A intensificação da desconfiança reflexiva quanto mais se percebe que os conceitos estruturais não são encontrados na experiência, mas já são trazidos a ela.
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A menção ao raciocínio crítico que separa rigorosamente a “coisa em si” e a “coisa para nós”.
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A referência à análise de
Hegel na “Fenomenologia do Espírito”, que critica esta distinção por tratar o aparecer do ente como uma coisa intermediária, um véu ou um espelho deformante.
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A exposição da tarefa hegeliana de uma “verificação da realidade do conhecer”, que demonstra o que a razão é em sua efetivação e força de penetração.
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A explicitação da dupla apreensão hegeliana do ser-em-si e do aparecer, reunindo as posições fundamental antiga e moderna da metafísica.
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A citação de
Hegel que formula concisamente o problema antigo e moderno da relação entre ser e aparecer: “Se nomeamos o saber o conceito, e a essência ou o verdadeiro o ente ou o objeto, o exame consiste então em ver se o conceito corresponde ao objeto. Se, ao contrário, nomeamos a essência ou o em-si do objeto o conceito, e entendemos por objeto ele mesmo como objeto, ou seja, como é para um outro, o exame consiste em ver se o objeto corresponde ao seu conceito”.
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A conclusão de que o poder-ser-sabido do ente está intrinsecamente ligado à autoabertura das coisas, pois se elas se recusassem a sair em suas determinações, nenhum saber humano seria possível.
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A advertência contra determinar o sentido do aparecer apenas a partir do saber humano, superestimando o homem como centro e medida do universo.
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A crítica à fenomenologia que parte exclusivamente do ser-para-nós das coisas, a qual inevitavelmente termina no “idealismo” fantástico que rebaixa todo ente a uma configuração do espírito humano.
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A afirmação incontestável de que o gênero humano é, dentre as coisas intramundanas, aquele que está mais aberto ao processo incessante do ente que se mostra.
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A definição do homem como o lugar onde o ens pode se tornar verum, onde a verdade acontece e funda a história.
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A crítica às visões desequilibradas do homem, ora como mestre do mundo, ora como criatura natural degenerada e deficiente.
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A proposição de que o homem é um espelho criador do universo, que responde ao mostrar-se das coisas através da linguagem e do conceito, constituindo um problema fundamental para toda doutrina do homem.
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A definição do homem como implicado no advento conjunto do aparecer de amplitude mundial, mantendo-se no apelo constante de todas as coisas, sendo a alma, em certa medida, tudo, como diz
Aristóteles.
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A caracterização do homem como um momento importante no processo universal do aparecer, o qual não pode ser explicado apenas a partir da consciência ou da intencionalidade.
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A tese de que a inteligibilidade das coisas não vem exclusivamente da consciência humana, pois as coisas comportam uma natureza racional própria, uma estrutura racional impressa em sua construção.
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A modificação do problema ao se partir da preexplicitação linguística de todas as coisas, onde o ente se torna temático como on legomenon, representando a superioridade da posição aristotélica do problema.
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A transformação da questão da natureza do aparecer ao se partir do homem que age praticamente no trabalho, que modifica o mundo ambiente e produz obras, onde aparecer significa o processo de emergência das mãos do homem.
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A menção a um outro aparecer, distinto, que é o da formação da obra de arte.
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6. A análise do “onde e quando” do aparecer: a localização espaço-temporal do aparecer.
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A afirmação de que tudo que é de modo intramundano está em algum momento e em algum lugar, possuindo duração e lugar.
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A consideração da objeção de que a alma humana, sendo diferente de toda res corporea, não está em um lugar, mas é “espacial” na medida em que “olha para” o espaço das coisas corpóreas.
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A tese de que, com base em nossa abertura compreensiva ao espaço, situamos nosso corpo carnal e nos movemos no mundo, supondo a proximidade espacial e temporal para o mostrar-se das coisas e para o ato de perceber.
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A ressalva de que o olhar pode se voltar para os distantes, o ilimitado e o aberto, conectando-nos à simultaneidade do brilho e do ver, mesmo com a luz de estrelas há muito extintas.
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A definição fundamental de que o ao-mesmo-tempo do vivido humano e do provir-de-si das coisas tem amplitude mundial, sendo a presença a presença do mundo e o “agora” fundamentalmente em toda parte.
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A distinção entre a relação do lugar e do tempo da coisa com o lugar e o tempo do homem, e a inserção desta relação em um espaço e um tempo mais englobantes.
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A definição de que todos os lugares e tempos intramundanos são fragmentos de um todo que não aparece ele mesmo, mas no qual todo aparecer de ente e todo perceber humano tem lugar e duração.
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A constatação de que a tomada de consciência da localidade e da temporalidade do ser e do aparecer das coisas conduz ao labirinto do problema do espaço-tempo.
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As questões sobre se o lugar e o tempo próprio de uma coisa “apareceria” de modo análogo aos seus aspectos, e se se pode separar o ser e o aparecer em relação ao lugar e ao tempo.
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7. A relação entre fenomenologia e dialética a partir da problematização do conceito de fenômeno.
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A menção ao empenho da fenomenologia em desmascarar como “pseudoproblemas” as questões enigmáticas da dialética, distanciando-se explicitamente de um pensamento que suporta a contradição e da “inacreditável força do negativo”.
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A caracterização da fenomenologia como a paciência de interrogar a coisa mesma, observar como ela se mostra e escutar como se anuncia, tornando a dialética supérflua como um truque duvidoso.
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A identificação da pressuposição problemática subjacente a esta atitude: a de que há uma linguagem do pensamento exata para a coisa e de que o ente não comporta contradições em seu ser.
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O objetivo do curso de pensamento desenvolvido: aguçar a perspicácia para esta pressuposição, deixando a inquietação dialética irromper a partir dos próprios pensamentos fenomenológicos.
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A identificação do ponto de partida desta irrupção: o conceito geralmente usado de fenômeno, tratado como uma pré-questão.
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A menção à tese de
Husserl e
Sartre que elimina o problema ao afirmar que o ser do ente reside no ser-fenômeno, onde as coisas não são senão polos de unidade de representações e configurações de efetuações de uma vida subjetiva.
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A crítica a esta tese por conduzir inevitavelmente ao idealismo subjetivo, mesmo quando se substitui o Eu por uma intersubjetividade ou comunidade monádica.
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A definição do conceito de “aparência” como dificilmente determinável para a reflexão meditativa, referindo-se a algo que aparece e aos modos de aparição daquilo que está na base da aparência.
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A distinção entre a processão a partir de si das coisas, sua saída-de-si para a multiplicidade de determinações, e a representação dos sujeitos humanos que a isso se relaciona.
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A afirmação de que a questão não é resolvida por simples diferenças, mas pela perseverança na tensão conceitual entre os dois pensamentos contraditórios.
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A demonstração de que o conceito ontológico de coisa comporta em si tensões oposicionais agudas, sendo uma contradição gritante: uno e múltiplo, singular e geral, idêntico a si e determinado pela alteridade.
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A referência ao diálogo platônico do “Sofista”, que explica o entrelaçamento dos cinco gêneros (Ser, Mesmo, Outro, Repouso, Movimento) que condicionam ontologicamente toda coisa.
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A referência ao desenvolvimento grandioso desta problemática por
Hegel na “Ciência da Lógica” e na “Fenomenologia do Espírito”, que liga o pensamento dialético do ente com a dialética do aparecer do ente.
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A discernimento de três tipos diferentes de pensamento dialético a partir da articulação do problema da aparência: dialética do ser, dialética da existência e dialética do mundo.
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A caracterização da dialética do ser como a mais abrangente, concernente à estruturação da coisa finita e sua dissolução no movimento do todo da vida, conforme a imagem hegeliana da verdade como “o delírio bacântico”.
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A inclusão, entre as questões fundamentais da dialética do ser, da relação entre ser e aparecer, pensada a partir do ente como exteriorização e apresentação que simultaneamente se recolhe.
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A caracterização da dialética da existência, que está ligada à relação do homem com as coisas ambientais, mas não se esgota nela, pois o homem é criatura natural e liberdade existente, existindo como sua contradição.
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A descrição das situações existenciais paradoxais do homem: como trabalhador, como mortal, como ser que luta pelo poder, como amante, como jogador e como aquele que se compara à divindade.
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A caracterização das estruturas das relações dialéticas na dialética do mundo, onde o todo do mundo se torna inapreensível para a representação, insaciável para os conceitos e indizível para a fala.
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A referência à crítica de
Hegel a
Kant por reconhecer a dialética apenas no pensamento da totalidade, e ao contra-argumento de que
Kant pensou o universo dialeticamente, enquanto
Hegel pensou a dialética do ser universalmente.
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A afirmação de que as três formas fundamentais da dialética não estão justapostas, mas ligadas, penetrando-se mutuamente e formando os limites para os métodos fenomenológicos.
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A definição final da tentativa empreendida como um “percurso no limite” para avançar em direção ao problema da dialética a partir de uma pressuposição não verificada de toda fenomenologia: a pressuposição de que o ente aparece.