Fenomenologia

DEPRAZ, Natalie. La conscience: approches croisées, des classiques aux sciences cognitives. Paris: A. Colin, 2001.

Introdução

• 1. Para além do acento oposto que colocam sobre a consciência como conhecimento imediato ou reflexivo, sabendo-se ou podendo perceber-se a si mesma, ou sobre o inconsciente como lugar de saber opaco a si mas mais profundo que o próprio da consciência, partilham grosso modo o pensamento clássico e a psicanálise a concepção de sujeito individual e fechado sobre si mesmo, apresentando-se a fenomenologia fundada por Husserl no início do século XX como disciplina radicalmente nova, caracterizada por dupla abertura da subjetividade, ao mundo e aos outros, opondo Husserl ao retorno introspectivo sobre si, encorajado por cartesianismo e freudismo, o movimento de desdobramento do si em direção a seu exterior.

• 2. A alteridade assume em fenomenologia duas formas principais, alteridade objetiva (do objeto ou do mundo) e alteridade subjetiva do outro (a intersubjetividade), declinando-se essa abertura da consciência sobre seu outro, propriedade genérica de todos os fenomenólogos, de modos distintos: Husserl, centrando-se primeiro na relação com o objeto, chama-a intencionalidade; Heidegger, aprofundando a abertura procurada pelo mundo, falará de transcendência; Sartre, descobrindo subjetividade habitada por sua própria aniquilação, verá nela o signo de autêntica liberdade; Merleau-Ponty situa o excesso do sujeito do lado de sua corporeidade e, mais além, na direção da carne do mundo; para Levinas, a subjetividade é originariamente exposta ao outro, sem interior, constituída inteiramente por ele; para M. Henry, tal excesso revela-se na profundidade abissal de sua imanência afetiva.

• 3. Tal dinâmica de abertura acompanha-se de aprofundamento estrutural: Husserl nomeia a consciência Ego transcendental e descreve sua estrutura estática, intencional, e genética, afetiva e pulsional; Heidegger a batiza Dasein e analisa sua temporalidade originária; Sartre, Para-si, caracterizado primariamente por sua presença a si; Merleau-Ponty, corpo próprio, depois estendido sob o nome de carne; Levinas dá a esse sujeito originariamente alterado o nome de outro; M. Henry designa por auto-afecção a estrutura originária da subjetividade.

• 4. Quaisquer que sejam as metamorfoses sofridas pela consciência em suas diferentes renomeações, todos os fenomenólogos concordam em colocar em primeiro plano a experiência de um sujeito, por mais dessubjetivado que seja, razão pela qual a figura de Bergson é hoje objeto de redescoberta, contemporâneo francês de Husserl que dá toda sua força ao tema da duração e da intuição.

A estrutura intencional da consciência

• 1. Toda consciência é consciência de algo, enuncia Husserl nas Meditações Cartesianas, fornecendo a definição formal da intencionalidade, indicando o de que a consciência é constituída por algo que não é ela mas que visa conhecer, o objeto, apresentando-se este como seu outro mas correlato inextricavelmente a ela no ato do conhecimento, regida a consciência, estruturada pela rede de seus vividos, por atos perceptivos, temporais, imageantes e empáticos.

• 2. Intuitivos, os atos da consciência oferecem conhecimento do objeto em pessoa, em carne e osso (leibhaft); significativos ou simbólicos, como nos juízos, visam o objeto a vazio, sem procurar conhecimento além do formal, sendo o objeto, unidade de sentido dada à consciência, chamado noema, e os vividos de atos, noeses, correspondendo à estrutura intencional a noção técnica de correlação noético-noemática.

• 3. Em sua acepção estática, a consciência husserliana apresenta-se como estrutura escalonada de atos, perceptiva, temporal, imageante e empática, partindo de um foco central que não é senão o Ego transcendental, entendido em última instância como única unidade constituinte e doadora de sentido.

Percepção e cinestesias

• 1. Desde as Investigações Lógicas (1901), afirma-se com força o paradigma perceptivo, repensando-se o modelo clássico de conhecimento do objeto nos termos de correlação essencial entre objeto percebido e ato de percepção, em favor do quomodo (como) da percepção e em detrimento do quid (o quê).

• 2. Nas Ideias diretrizes… I (1913), analisa Husserl a consciência perceptiva, mostrando como, no versante noemático, o objeto se dá a mim segundo esboços (Abschattungen) que tornam necessariamente inadequado seu conhecimento, revelando horizontes espaciais de codoação em torno do objeto dado, encontrando-se essa relação cognoscente enraizada nos movimentos do corpo, sendo a visada perceptiva originariamente sensorial, envolvendo motricidade corporal, fazendo já Coisa e espaço (1908) de minha carne (Leib) o foco-raiz primeiro da relação de minha consciência aos objetos e ao mundo.

Temporalidade vivida e horizontes temporais

• 1. A inscrição da consciência intencional no corpo acompanha-se de sua inserção no tempo, elaborando as Lições para uma fenomenologia da consciência íntima do tempo (1905) concepção original do tempo vivido através do presente alargado da consciência, seu fluxo vivo, não vivendo-se o tempo como sucessão de instantes isolados, mas como encadeamento contínuo em que o imediatamente passado (retenção) passa ao presente (impressão originária), antecipado imediatamente no momento seguinte (protenção), denominando Husserl presente vivo tal dinâmica temporal unitária, desdobrando-se dela os horizontes temporais do passado e do futuro, a rememoração e a espera.

Consciência de imagem e imaginação

• 1. A consciência intencional é também imageante, depositária e formadora de imagens, distinguindo Husserl, num curso de 1904-1905, duas formas principais de consciência imageante: a consciência de imagem (Bildbewußtsein), fundada sobre consciência perceptiva ou remorante, e a imaginação (Phantasie), consciência livre em relação à facticidade do mundo, produtora de imagens arrancadas da percepção, dando-se em ambas o que Husserl chama neutralização da posição perceptiva ou remorante.

O outro

• 1. Tal consciência intencional, ampliada às dimensões do espaço do corpo, do tempo vivido e da imaginação produtora, não permanece solipsista, sendo o outro para mim, antes de tudo, um alter Ego, apreendido não apenas como objeto do mundo, corpo físico (Körper), mas como sujeito encarnado dotado de vida psíquica insubstituível (Leib), sendo a intencionalidade intersubjetiva dupla e desde logo cointencionalidade, denominando Husserl os dois estágios conjuntos da consciência intersubjetiva Paarung (acasalamento) e Hineinphantasieren (transposição em imaginação).

A receptividade afetiva como fonte genética da consciência

• 1. A consciência intersubjetiva empática é consciência intercorporal resultante de associação passiva, remetendo a consciência do outro, transcendência de fato irredutível a mim mesmo, à gênese corporal afetiva de nossa consciência, encontrando esta sua origem, ao lado do movimento horizontal de abertura perceptiva, num cone de verticalidade genética, dinâmica originária de receptividade afetiva, mal chamada passiva por caracterizar-se por eminente atividade de disponibilidade acolhedora.

• 2. No Curso Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926), desdobra Husserl o autoengendramento da consciência em modos co-ocorrentes: a gênese associativa, hilético-afetiva, inconsciente da consciência; o nascimento retencional e protencional do presente vivo; e a formação cinestésica, tátil e visual da carne como ponto-zero fonte do espaço.

O inconsciente fenomenológico como reservatório da afetividade hilética

• 1. O movimento inicial de emergência da consciência reside na afecção originariamente hilética, sobre fundo de inconsciente apresentado como grau zero de toda afecção, substrato indiferenciado comparado à morte ou ao sono profundo sem sonhos, contendo, contudo, em potência a força afetiva que a desertou e que pode a cada vez liberar novamente.

• 2. O inconsciente fenomenológico não é núcleo de opacidade irredutível e irrecuperável, como na perspectiva freudiana, mas tornar-se-consciente sintético que integra numa mesma dinâmica o grau zero do afeto e seu primeiro grau, ligando originariamente inconsciente e consciência, fazendo o inconsciente desabar a distinção entre passividade e atividade, reencontrando-se aqui aquilo que Locke chamava uneasiness e Leibniz retomou como inquiétude.

A originariedade afetiva do presente vivo

• 1. À luz da gênese afetiva da consciência, a síntese temporal representada pelo presente vivo, ligação dinâmica de impressão primeira, retenção e protenção, dá-se como variação, no plano do tempo, do que já se jogava como mobilidade originária na flutuação do afeto, apresentando-se a afetividade como liame sintético primeiro da experiência e como pressupondo, enquanto síntese associativa, as sínteses da consciência originária do tempo, cabendo insistir no papel da protenção, antecipação imediata, na abertura genética da consciência afetiva.

A carne como ponto-fonte do espaço

• 1. À mobilidade afetiva da consciência e à sua dinâmica temporal primordial respondem os movimentos sensoriais da carne, sensações internas proprioceptivas e sensações externas exteroceptivas, chamadas por Husserl, seguindo o fisiólogo Bain, cinestesias, distinguindo-se essencialmente o Körper, corpo físico inerte, e o Leib, carne viva e sensível desde logo em contato com sua emergência consciente, laboratório da gênese da espacialidade objetiva.

A generatividade pulsional da consciência

• 1. É em sua pulsionalidade generativa que a consciência encontra assinatura ao mesmo tempo última e inicial, fornecendo o Trieb husserliano, traduzido por pulsão, unidade conceitual e solo experiencial aos fios entretecidos do afeto, do tempo e do corpo sensível, enraizando a generatividade a pulsão da consciência não apenas na ontogênese do indivíduo, mas em sua filogênese, dando lugar assim à parte arcaica subconsciente e ao fundo ancestral que a constitui.

O nascimento da consciência a si mesma

• 1. A dinâmica afetiva, temporal e carnal da consciência prova-se concretamente na experiência do nascimento, sendo a evolução global do indivíduo experiência de nascimento incessante da consciência a si mesma, atestação, no plano da ontogênese, da generatividade pulsional do sujeito, tratando-se de geração incessante de si, ao mesmo tempo enraizamento ancestral e produção do novo, não estando esse despertar transcendental jamais desencarnado.

Hábitos sedimentados

• 1. Essa manifestação primeira da pulsionalidade que é a experiência do nascer a si mesmo apresenta já temporalidade de retomada e reiteração conferindo à experiência espessura que Husserl denominará sedimentação (Sedimentierung) — hábitos, saber-fazer, gestos habituais — tanto individual quanto coletiva, não relevando tal sedimentação de automatismo mecânico, mas de espécie de espontaneidade segunda, denominada por Husserl passividade secundária.

A generatividade histórica da consciência comunitária: entre teleologia e crise

• 1. Os hábitos que uma comunidade forja espontaneamente ao longo do tempo formam o alicerce de sua perpetuação possível, assegurando a normalidade social, os quadros de pertinência de que fala Schütz, remetendo, do ponto de vista diacrônico, à generatividade teleológica da história, com seus limiares de otimização e momentos de normalização.

• 2. Tal devir teleológico não dá conta, contudo, dos momentos de ruptura e limiares críticos, interrogando-se Husserl, na Conferência de Viena (1935), sobre a crise da humanidade europeia, sobre tal irrupção do acontecimento que, em sua contingência absoluta, abala o solo de evidência sobre o qual a comunidade fazia fundo, sendo aqui prejudicada a filiação do sentido de que fala P. Ricœur ao definir a teleologia da história tal como Husserl a entende.

Os pós-husserlianos: a metamorfose da fenomenologia em ato

• 1. O caráter proteiforme que assume a consciência na perspectiva husserliana poderia alertar quanto ao risco de dissolução do sentido da consciência, como notou H. Ey em La Conscience (1963), propondo a fenomenologia alargamento tal da experiência de consciência que esta parece estender seus raios sobre todo o mundo, engajando-se nessa direção a maioria dos pós-husserlianos — Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas —, alargando cada um ainda mais o âmbito da consciência, respectivamente em direção ao tempo, à liberdade, ao corpo ou ao outro, sendo a única exceção Michel Henry, que radicaliza o gesto genético husserliano reconduzindo a consciência a sua imanência autoafetiva.

Heidegger: da subjetividade à ipseidade

• 1. Ser e Tempo, dedicado a Husserl em testemunho de veneração, não faz sentido senão à luz de seu enraizamento na problemática da consciência intencional, egológica e temporalizante, declinando-se o gesto heideggeriano segundo três eixos que são testemunhos de filiação e de distanciamento em relação a Husserl: intencionalidade, Ego e presente vivo aprofundam-se e revertem-se em transcendência, Dasein e mortalidade.

Do objeto ao mundo

• 1. Em Sobre a essência do fundamento (1928), reavalia Heidegger o estatuto da intencionalidade, estendendo o esquema intencional ao mundo como estrutura global da faticidade e invertendo as prioridades, adquirindo a abertura ao mundo caráter originário, sendo o mundo, para Eugen Fink também, tudo menos a soma dos objetos percebidos, apreendido antes como estrutura global de remissões, colocando-se em primeiro plano o comportamento (Verhalten) do existente (Dasein), e não seu olhar de sujeito teórico.

Do Ego ao Dasein

• 1. Tal mudança de perspectiva conduz a inverter a prioridade intencional em direção a uma apreensão da estrutura originária do mundo coincidindo com a abertura do próprio sujeito, denominando Heidegger tal abertura coocorrente do sujeito e do mundo transcendência, opondo ao Ego encapsulado husserliano um Dasein que é toda abertura, permanecendo a consciência egológica husserliana estreitamente fechada em sua apodicticidade e única fonte doadora de sentido, coincidindo a ipseidade heideggeriana, sem interior, com o próprio mundo.

As três êxtases temporais e o privilégio do porvir como atestação de nossa mortalidade

• 1. Desvelando a temporalidade originária do Dasein, portada pelo cuidado, sua estrutura determinante, realiza Heidegger movimento radical de dessubjetivação, sendo o gesto ao mesmo tempo de retomada e de distanciamento: enquanto as Lições sobre o tempo insistem na estrutura temporal imanente da consciência, retenções e protenções em torno da impressão originária, Heidegger descreve o modo pelo qual passado e futuro nos arrancam de nós mesmos, nomeando as êxtases do tempo o motor primeiro da autossuperação do Dasein, sua transcendência, sublinhando por isso a importância do futuro, da espera e da espera das esperas, o acontecimento da morte, ligado à angústia, sublinhando a abertura móvel e suspensa do Dasein, sua impermanência intrínseca.

Sartre: da consciência an-egoica ao Para-si

• 1. O Ser e o Nada propõe síntese sistemática e original das perspectivas husserliana e heideggeriana, partilhando ambos os autores problemática ontológica comum, colocando em causa a intencionalidade husserliana como definição da consciência e adiantando o enraizamento primeiro do sujeito no mundo.

Uma tentativa original de psicologia fenomenológica: emoções e consciência de imagem

• 1. Em Esboço de uma teoria das emoções (1938), produz Sartre descrição psicofenomenológica da consciência emocional confrontando-se com teorias psicológicas ordinárias e com a psicanálise, distanciando-se do causalismo fisiológico, do behaviorismo e do funcionalismo, tomando de Janet a noção de conduta e de Husserl a de vivido, mas pensando a intencionalidade emocional no modo paradoxal da não coincidência do indivíduo consciente consigo mesmo, dando lugar ao que chama conduta mágica.

• 2. O Imaginário (1940) aprofunda o exemplo da consciência de imagem, caracterizada por sua estrutura intencional arcada contra todo internalismo, conferindo a intencionalidade imageante o poder de figurar o infigurável que é o nada, fornecendo à imaginação dimensão exemplar da consciência em que Sartre verá mais tarde a própria prova de nossa liberdade via a aniquilação dos resíduos substanciais da subjetividade cartesiana.

A crítica sartriana de Husserl: uma consciência sem Ego

• 1. A Transcendência do Ego (1936) apresenta teoria an-egoica da consciência, sendo o Ego, Eu ou Moi considerado realidade transcendente situada no mundo, estabelecendo distinção entre consciência, presença imediata e evidente a si, e o psíquico, conjunto de objetos apreendidos apenas por operação reflexiva, retomando assim Sartre a tese husserliana da intencionalidade e a neutralidade an-egoica das Investigações Lógicas, questionando a egologia das Ideias diretrizes… I.

A transparência do Para-si como presença aniquilante a si

• 1. No Ser e o Nada (1943), a negatividade do Ego é revisitada, sendo o Ego descrito como o positivo da negatividade intrínseca da consciência, cuja estrutura interna é aniquilante, correspondendo a presença imediata a si a essa transparência translúcida absoluta de si a si que Sartre chamará o Para-si, opondo-o ao Em-si compacto, maciço, opaco e destituído de toda alteridade, vendo Sartre, ao descobrir subjetividade habitada por sua própria aniquilação, o signo de autêntica liberdade.

Merleau-Ponty: da reflexão à carne

• 1. Ao contrário de Sartre, que aposta na espontaneidade da consciência a si mesma, vê Merleau-Ponty nesta opacidade constitutiva de sua imersão na corporeidade, consistindo o gesto primeiro do autor da Fenomenologia da percepção (1945) em reconduzir as oposições duais geradas pela distinção entre consciência e corpo a seu solo unitário, denominado, seguindo o Leib husserliano, corpo próprio, e depois, com O visível e o invisível (1964), em modo mais ontológico, a carne do mundo.

Crítica das filosofias da reflexão e privilégio do movimento corporal imanente

• 1. Fazendo apenas um com a experiência vivida de nosso corpo, determina-se a consciência merleau-pontiana colocando fora de jogo toda estrutura de reflexão, reintroduzindo esta sempre um desvio entre nossa vida corporal imanente e instância posta acima dela, o cosmotheoros questionado desde o Prefácio da obra de 1945.

• 2. No capítulo III da primeira parte, A espacialidade do corpo próprio e a motricidade, situa-se a originalidade do projeto merleau-pontiano: o corpo próprio é corpo motor antes de ser corpo perceptivo, situando a visada perceptiva à distância do percebido, enquanto a intencionalidade motriz se engaja originariamente nas coisas, habitando-as e transformando-as por dentro, sendo o corpo prova de movimento concreto, a reflexão análise abstrata.

• 3. Sofre o movimento reflexivo conversão radical de sentido: a reflexão radical é consciência de sua própria dependência em relação a uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final, insistindo Merleau-Ponty na gênese da reflexão desde seu foco de emergência, o irrefletido, não sendo a reflexão completa, para ele, ao contrário de Hegel, senão se não perder a consciência de seu próprio começo, esse fundo irrefletido que é sua única razão de existir.

A ontologia da carne como filosofia da imanência

• 1. Situando o excesso do sujeito do lado de sua corporeidade e, mais além, em direção à carne do mundo, radicaliza Merleau-Ponty em 1964 a experiência do corpo próprio, posicionando-se contra toda filosofia do espírito e a favor de filosofia radical da natureza de tipo imanentista, não tendo a carne nome em nenhuma filosofia, aproximando-se do que os antigos sábios físicos chamavam elemento, sendo a consciência, nesse contexto, o movimento pelo qual toco sem jamais coincidir inteiramente com o que é tocado.

Levinas: de si ao outro e do outro a si

• 1. Para Levinas, que radicaliza criticamente as análises husserlianas da intersubjetividade, a subjetividade é apresentada como originariamente exposta ao outro, sem interior, sob o jugo deste, dando lugar a ética da desmedida que substitui todo primado do ser ou do conhecimento, dando ao sujeito originariamente alterado o nome de outro, revelando-se este o primeiro sujeito.

A crítica do retorno reflexivo a si: a retrocendência

• 1. Constata Totalidade e infinito (1961) que há algo de irrecuperável em cada um de nós, apostando na ideia de movimento sem retorno, de escapamento da consciência a si mesma que cava seu abismo intrínseco e confronta o suposto detentor de domínio absoluto a passividade insuperável, descrevendo Levinas movimento de exposição ao outro que me constitui originariamente como sujeito alterado, tratando-se não de curso adiante que abandonaria toda interioridade, mas de diferença em relação ao permanecer-o-mesmo, traçando em De la conscience à la veille os lineamentos de consciência caracterizada por vigilância, excedente de consciência dentro de si, excedente de alteridade no cerne do si, uma retrocendência.

A ambivalência do rosto do outro: “fora-sujeito”

• 1. É desde essa compreensão renovada da consciência atravessada pelo outro que se entende a importância do rosto do outro, lugar da derrota de toda objetividade, opondo-se o rosto à fisionomia como a singularidade de uma expressão ao automatismo de um esgar, dizendo o rosto do outro a unicidade da pessoa, exigindo dele extrema solicitude e o abandono de todas as minhas prerrogativas egológicas, suscitando ambivalência: o outro exige ternura infinita e exerce sobre mim violência incompressível.

“Eu” estou exposto: o ipse levinasiano

• 1. Sou eu, mais que qualquer outro, colocado sob os holofotes, sendo o si levinasiano originariamente passivo, submetido à lei do outro, constrangido a ser nomeado apenas no acusativo, jamais em posição de sujeito afirmador, havendo o peso de perda primordial de ascendência que inscreve no cerne de mim mesmo a desapossessão de si, declinando-se em Doutramente que ser ou além da essência (1974) em vulnerabilidade e fragilidade extremas que, ao mesmo tempo, nos asseguram da presença do infinitamente outro.

Michel Henry: autoafecção e carne emocional

• 1. Coloca M. Henry em primeiro plano a imanência autoafetiva de um Ego destituído de toda relação com o mundo, caracterizado visceralmente pela polaridade vital do sofrimento e do gozo, revelando-se, contra todas as fenomenologias da transcendência, o excesso da subjetividade sobre si mesma paradoxalmente na profundidade abissal de sua imanência afetiva, sendo autoafecção a expressão que nomeia a estrutura originária da subjetividade.

A estrutura da imanência da consciência

• 1. Desde A essência da manifestação (1965), opõe M. Henry à manifestação, remetendo esta ao processo de exteriorização do si no mundo, a revelação como autoaparição interna do sujeito a si mesmo, nada tendo essa filosofia da imanência a ver com a imanência do mundo de que fala Merleau-Ponty.

A autoafecção

• 1. No cerne dessa compreensão renovada da consciência como invisibilidade imanente, descobre M. Henry na autoafecção o poder originário de revelação desta, caracterizando-se o ipse henryano essencialmente pela afetividade de si por si, sendo ser afetado provar-se a si mesmo no movimento mesmo da vida que me atravessa e faz de mim um vivente, havendo passividade ontológica originária inerente à autoafecção do sujeito por si mesmo, encontrando esta seu essencial na experiência íntima do sofrer e do gozar.

Encarnação e carne emocional

• 1. Em Encarnação. Uma filosofia da carne (2000), descreve M. Henry mais concretamente nossa carne afetiva, opondo-a firmemente ao corpo como objeto do mundo, insistindo, em relação a Husserl, na dimensão invisível e originariamente afetiva da carne, apoiando-se tal abordagem na teologia dos primeiros séculos onde se elabora o conceito cristão de encarnação e na palavra inaugural de João: E o Verbo se fez carne, sendo a carne de Cristo compassiva e sofredora, semelhante à nossa, mas que, enquanto Verbo imaculado, toma sobre si nossa finitude pecadora e redime nossa carne.

O papel minorado de Bergson

A consciência é coextensiva à vida

• 1. Merleau-Ponty exclama, em Signos, a propósito da descrição bergsoniana do ser percebido em Matéria e memória, que jamais se estabelecera esse circuito entre o ser e mim, fazendo com que o ser seja para mim espectador, mas que, em retorno, o espectador seja para o ser, jorrando desse contragolpe do mundo sobre mim a consciência, situando o antiintelectualismo bergsoniano e seu apelo à vida espontânea e fluida da consciência nos antípodas do analitismo husserliano mas próximo da vivacidade descritiva de Merleau-Ponty.

• 2. Em Matéria e memória (1896), após o Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1889), e contra o associacionismo empirista, quer Bergson apreender a complexidade da vida da consciência, a transformação da percepção em imaginação e vice-versa, afirmando que a matéria, para nós, é conjunto de imagens, aparecendo a consciência, fenômeno imanente, coextensiva à vida, nascendo do desvio que separa instinto e inteligência, operando já o Ensaio suspensão análoga à epoché husserliana.

O cogito temporal: identidade entre tempo e consciência

• 1. O essencial da filosofia bergsoniana da consciência reside na experiência da duração pura: a vida é o ser da consciência desde que esta se recolhe numa duração, sendo toda consciência atenção e espera, revelando-se consciência e memória sinônimas, caracterizando o desdobrar-se no tempo o ser-consciente como decurso na duração, e não como sucessão a partir de instantaneidade.

• 2. A temporalidade é o ponto comum entre Bergson e Husserl, exclamando este, no Círculo de Göttingen de 1911, que os fenomenólogos são bergsonianos declarados, correspondendo a crítica husserliana do tempo objetivo dos relógios à contestação bergsoniana do tempo espacializado quantitativo, tendo, contudo, Bergson buscado pensar, mais que Husserl, a passagem do tempo no espaço, do espírito no corpo.

Conclusão

• 1. A descoberta maior da abordagem fenomenológica quanto ao tema da consciência consiste em fazer dela estrutura dinâmica de abertura ao mundo, aos objetos e aos outros, sendo tal perspectiva, evidenciada por Husserl, remobilizada, inclusive criticamente, pelos pós-husserlianos em direções tão diversas quanto o tempo, o Ego, a carne ou o afeto, fazendo direito à experiência do sujeito propondo dela atestação descritiva, espírito que se dissemina em numerosos outros campos — psiquiatria, ciências cognitivas, tradições espirituais —, atestando todos a fecundidade da fenomenologia, da qual Bergson é testemunha notável.