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A motivação do trabalho foi o estranhamento causado por uma observação de
Merleau-Ponty sobre a terceira Crítica, segundo a qual o sujeito não é o pensador universal de um sistema de objetos rigorosamente ligados, mas descobre-se como natureza espontaneamente conforme à lei do entendimento, o que sugeriu uma insatisfação com a leitura puramente objetivista da primeira Crítica.
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Essa observação pareceu oferecer uma chave para o sentido da noção de subjetividade em
Kant, levando ao desejo de uma leitura fenomenológica da primeira Crítica que fizesse jus à dimensão de natureza subsistente no coração do pensamento kantiano da subjetividade transcendental, inclusive à luz da terceira Crítica.
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Esse desejo encontrou satisfação aparente na leitura fenomenológica de Heidegger, especialmente no privilégio da temporalidade na Dedução A, que parecia responder à expectativa de conferir uma dimensão existencial à Crítica e que foi associada à sugestão de
Merleau-Ponty sobre o papel do esquematismo.
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Um mal-estar persistiu, no entanto, diante do fato de
Merleau-Ponty referir-se à terceira Crítica, que permanecia como o grande impensado da leitura heideggeriana, e do silêncio de Heidegger a respeito.
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Surgiu a suspeita de que os termos sujeito e natureza, empregados por
Merleau-Ponty e
Kant, introduzem algo substancialmente diferente do que Heidegger visa em sua interpretação como metafísica do Dasein, o que orientou o projeto da tese em direção à delimitação dessa diferença.
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O ensino de Didier
Franck, Jean-Luc
Marion e Jean-François
Courtine ajudou a precisar as intuições ligadas ao problema, aprofundando o conhecimento da fenomenologia, em particular do pensamento de Heidegger, e reforçando uma reticência inicial quanto ao caráter profundamente metafísico da fenomenologia heideggeriana.
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Descobriu-se, com Didier
Franck, que Dasein e sujeito não são a mesma coisa, perdendo-se no deslocamento uma série de propriedades fenomenológicas essenciais como espacialidade, encarnação, vida e relação com o outro, o que levou a questionar o estatuto dessas determinações para além do Dasein, excluindo tanto o retorno à identidade da antropologia clássica quanto o apelo a uma metontologia da carne ou da vida absoluta.
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A questão do ser constituía a exigência do pensamento heideggeriano, mas também seu limite, pois foi em virtude dela que o Dasein se desencarnou e se conformou a uma partição entre autêntico e inautêntico, além de adquirir seu poder de absorção e nivelamento na história da filosofia, como na interpretação discutível de
Kant.
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Diante dessa dificuldade, impôs-se um retorno a
Kant, não apenas para verificar os textos, mas porque ele poderia trazer alguma verdade sobre a questão do primado da questão do ser, se levada a sério a exigência das filosofias transcendentais, como ajuda a compreender a interpretação decisiva de Hermann Cohen.
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Uma filosofia crítica, no sentido kantiano, é aquela que delimita seu acesso ao ser e o sentido do que ser pode ser para ela, sendo o ser apenas uma determinação lógica do discurso, o que permitiria falar do dogmatismo de Heidegger ou, em seus últimos escritos, de Schwärmerei.
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Era preciso, portanto, ouvir
Kant, não contra Heidegger, mas para fazer valer a exigência crítica de seu pensamento como medida dos limites do projeto heideggeriano, assim como Heidegger mediu os limites do projeto kantiano, implicando um retorno crítico e armado, nutrido pelas críticas da Crítica.
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A resposta das filosofias críticas à questão do ser parecia hipotecar a satisfação da primeira exigência, a busca de um sujeito, pois o primado crítico do lógico funda um discurso da objetividade no qual o sujeito não tem mais lugar, resultando na aporia clássica do sujeito como objeto do sentido interno ou como sujeito transcendental vazio.
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Apesar da vulgata da revolução copernicana como retorno ao sujeito, persiste a evidência perturbadora da atribuição a
Kant da invenção da subjetividade, embora a colocação em majestade da forma sujeito na Crítica radicalize a correlação sujeito-objeto a ponto de levar ao seu próprio esvaziamento, na abstração do sujeito transcendental.
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No entanto, no texto da Crítica, as significações subjetivas pululam e ecoam em um psicologismo transcendental que mantém uma consistência própria, parecendo o sujeito nunca poder ser inteiramente reduzido a uma forma pura, sendo antes votado à ambiguidade do que não é exclusivamente transcendental nem empírico.
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Tratava-se de repor o problema desde o começo, partindo da questão transcendental, ou seja, da questão do objeto, de como o em-face pode ter sentido, o que orienta toda a reflexão sobre o aparecer sensível como solo da Crítica.
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O estatuto das afirmações sobre a sensibilidade na Estética transcendental decide o sentido de uma eventual subjetividade crítica, na medida em que determina o lugar e o sentido para um sujeito não residual ou formal, a partir das condições sob as quais o objeto pode ser dado.
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A absorção da Estética transcendental na Analítica transcendental foi questionada pela existência da Dialética transcendental, que faz escapar a Crítica ao dispositivo exclusivo da objetivação, sendo necessária uma pesquisa sobre a fenomenalidade para dar todos os direitos à Dialética e, por conseguinte, à construção efetiva do projeto crítico.
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A Dialética, ao fazer da subjetividade uma ilusão transcendental insuprimível, permite, em retorno crítico, liberar a compreensão da Estética como lugar indepassável da subjetividade kantiana, onde a ilusão da subjetividade aparece na transcendência do objeto.
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A interrogação dirigiu-se, em primeiro lugar, à objetividade, a suas formas e condições a priori, em torno do conceito de síntese, cujo fundamento é a identidade, o que levou à questão da síntese da identidade da síntese, como na Dedução A, mostrando como na Dialética o princípio de identidade funda a ilusão transcendental da subjetividade no movimento da objetivação.
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Em um segundo tempo, tratou-se de medir o aspecto positivo dessa aparência transcendental da subjetividade, encontrando na Estética transcendental o que não se resolve na Lógica transcendental: a afecção do sujeito, que não é um sujeito preexistente, mas aquilo em que o próprio sujeito se define.
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O regime dessa afecção não poderia ser exclusivamente o da síntese, sob pena de reconduzir ao esquema da objetivação ou a uma absolutização não crítica, o que implicou uma tese sobre a própria síntese, que não poderia ser entendida exclusivamente como autotemporização com clausura definitiva da ferida do sensível.
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No movimento da transcendência, na articulação da Estética e da Analítica, manifestou-se algo como a tese de um sujeito, uma dimensão de passividade originária que constitui o fundo do sujeito, a substância do si, uma pura manifestação fenomenológica na margem da objetivação.
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Essa descoberta da afecção, que não é de nenhum ente mas só tem sentido no desvelamento do ente, levou a recusar tanto a interpretação de Heidegger quanto a de Cohen, pois não se trata de resorver a Estética na Lógica nem de fazê-la transbordar, o que em ambos os casos levaria a perder o sentido de passividade essencial e o fato do evento sensível.
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Perde-se, na dramaturgia da ipsiedade, o sentido do desavougo originário da subjetividade, que é o próprio puro advir a si como experiência primeira do sensível, sendo a própria síntese que diz essa vacância ao desenhar a fronteira que o conceito impôs ao ser.
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Essa tese, que ocorre na Estética transcendental em um surgimento primeiro, foi nomeada subjetivação, na medida em que é nela que se joga a origem e a legitimidade das significações subjetivas e a determinação de um sujeito que só tem sentido em seu próprio advir a si, como gesto do rapport ao objeto que o precede e no qual ele se enlaça.
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O sujeito não é mais sujeito do pensamento como suporte, mas sujeito na e pela pensamento, sempre exposto na exterioridade, estando exatamente onde estão os limites da síntese, como marca das fronteiras em que o pensamento é sempre já tomado, em sua incapacidade de se fechar sobre si mesmo, pois a sensibilidade só se manifesta em sua alteridade ao pensamento.