Centralidade da intersubjetividade na tradição fenomenológica
A crítica segundo a qual a fenomenologia, por estar “presa” à subjetividade, teria ignorado ou sido incapaz de tratar satisfatoriamente a intersubjetividade, é inadequada quando se considera atentamente a tradição que vai de Max
Scheler, Edith Stein e Edmund
Husserl a Martin Heidegger, Aron Gurwitsch, Jean-Paul
Sartre, Maurice
Merleau-Ponty e Emmanuel
Levinas.
A intersubjetividade é atribuída a um papel absolutamente central por fenomenólogos, e não é casual que Husserl tenha sido o primeiro a submeter o conceito de Intersubjektivität a uma discussão sistemática e extensa.
A tradição fenomenológica contém abordagens ricas, diversas e por vezes concorrentes, mas com traços recorrentes:
Ainda que a linguagem seja reconhecida como eminentemente intersubjetiva, busca-se desvelar formas pré- ou extra-linguísticas de intersubjetividade, presentes na percepção, no uso de utensílios, nas emoções e na consciência corporal.
A intersubjetividade não é concebida como estrutura objetiva plenamente analisável de um ponto de vista de terceira pessoa, pois se trata de relação entre sujeitos cujo esclarecimento exige referência à primeira pessoa.
A análise da intersubjetividade requer uma investigação simultânea da correlação entre eu, outro e mundo, já que essas dimensões se iluminam reciprocamente e não podem ser plenamente compreendidas quando se tenta inserir o “social” como acréscimo tardio a um quadro previamente estabelecido.
Em Merleau-Ponty, isso exige conceber o sujeito como existência corporificada e situada e o mundo como campo comum de experiência, condição de possibilidade da própria intersubjetividade.
O problema das outras mentes e a crítica ao argumento por analogia
Em certas leituras, o problema da intersubjetividade reduz-se ao problema das outras mentes, formulado como assimetria de acesso: acesso direto apenas à própria mente, acesso ao outro apenas mediado por comportamento corporal.
O argumento por analogia tenta resolver o problema inferindo, a partir de semelhanças comportamentais, a existência de estados mentais semelhantes, funcionando como inferência à melhor explicação do comportamento público por causas mentais ocultas.
Fenomenólogos criticam amplamente esse argumento, e Scheler e Merleau-Ponty articulam objeções decisivas:
A explicação inferencial é cognitivamente exigente demais e psicologicamente implausível, pois crianças pequenas e mesmo animais não humanos já respondem a expressões faciais, postura e entonação sem realizar tais comparações e projeções reflexivas.
A analogia pressupõe uma similaridade ponto a ponto entre meu corpo sentido interoceptiva e proprioceptivamente e o corpo do outro dado visualmente, mas tal correspondência não se sustenta; para reconhecer semelhança, é preciso já compreender gestos como expressivos, o que significa que a analogia pressupõe o que pretende fundar.
Linhas analógicas são mobilizadas quando já se reconhece o outro como ser dotado de mente, e a dificuldade é apenas interpretativa, não constitutiva do reconhecimento.
Scheler: crítica dos pressupostos do “interiorismo” e da inferência
Scheler recusa dois pressupostos do argumento por analogia:
A tese de que o ponto de partida é uma autoconsciência puramente mental e isolada, anterior à experiência corporal e ao encontro com outros.
A tese de que jamais há acesso direto à vida mental alheia, apenas inferências a partir de comportamento “sem sentido”.
A fenomenologia deve ater-se ao dado e não deixar que uma teoria determine de antemão o que pode ser dado; por isso, o argumento por analogia superestima as dificuldades da experiência do outro e subestima as da autoexperiência.
É problemático dividir o encontro em dois estágios, percepção de comportamento “sem significado” e atribuição intelectual de significado psíquico, pois isso distorce tanto o comportamento quanto a própria ideia de mente.
No encontro face a face, não se está diante de um corpo “nu” nem de uma psique oculta, mas de uma totalidade unificada que Scheler descreve como unidade expressiva, cuja divisão em “dentro” e “fora” é posterior, abstrativa e derivada.
Merleau-Ponty: afetos como estilos visíveis de conduta e redefinição da psique
Merleau-Ponty sustenta que emoções como raiva, vergonha, ódio e amor não são fatos psíquicos escondidos no fundo da consciência, mas estilos de conduta que se mostram no rosto e nos gestos, existindo neles e não “atrás” deles.
A dificuldade da psicologia clássica em explicar o acesso ao outro decorre de preconceitos filosóficos não interrogados, sobretudo a suposição de que a vida experiencial é diretamente acessível apenas ao indivíduo “proprietário” dela, e que o outro é acessível apenas indiretamente por sua aparência corporal.
Contra isso, Merleau-Ponty afirma que a vida experiencial é primariamente relação ao mundo, e é nessa relação que a consciência do outro se torna acessível, quando eu e outro somos definidos como condutas em operação no mundo.
A consequência é uma exigência de redefinir o conceito de psique para que se torne inteligível como a compreensão do outro é possível sem recorrer a inferências ou simulações.
Abordagem perceptivo-corporificada e a diferença entre pessoas e coisas
Fenomenólogos partem da distinção entre perceber corpos físicos e perceber o outro como corpo vivido, isto é, como corpo engajado ativamente em um contexto significativo.
Como Sartre observa, é um erro pensar que o encontro ordinário com o corpo do outro é encontro com o corpo da fisiologia; o corpo do outro é sempre dado em situação, co-determinada por sua ação e expressividade.
Empatia [Einfühlung] como intencionalidade própria da experiência do outro
Para Husserl e Stein, a compreensão do outro envolve uma forma específica de intencionalidade chamada empatia [Einfühlung].
Empatia não se reduz a contágio emocional, tomada imaginativa de perspectiva, simpatia ou compaixão, mas designa uma forma básica e perceptiva de experiência do outro, pressuposta por formas mais complexas e indiretas de compreensão interpessoal.
Por isso, empatia é frequentemente aproximada de “experiência do outro” ou “percepção do outro”, pois no encontro face a face a vida mental alheia é intuída nos gestos, na entonação e nas expressões faciais, que já se apresentam impregnadas de sentido psicológico.
Contudo, a presença do outro não é idêntica à autodoação da própria experiência:
O luto e a raiva do outro podem ser percebidos em sua conduta, mas nunca têm para mim o mesmo sentido que têm para ele, pois para mim eles se mostram, e para ele são vividos.
Stein recusa a ideia de “transmissão” literal da experiência do outro para minha mente; o decisivo é que a experiência empatizada permanece situada no outro, preservando sua alteridade.
A assimetria entre autoexperiência e experiência do outro é constitutiva da empatia, pois se o outro fosse dado como eu me dou a mim mesmo, ele deixaria de ser outro e se tornaria parte de mim.
Husserl descreve a empatia como encontro com uma transcendência peculiar, na qual a consciência se ultrapassa e se depara com um tipo novo de alteridade.
A possibilidade de erro ou engano não anula o caráter experiencial do acesso ao outro, e a diferença de modos de doação é precisamente o que torna possível falar de “outras mentes”.
Em consonância com Levinas, a presença do outro se manifesta também como excedência e elusividade: há sempre mais no outro do que aquilo que se apreende.
Fenomenologia contra teoria-da-mente e simulação
Ao insistir na possibilidade de um encontro experiencial direto com o outro como ser dotado de mente, a fenomenologia se opõe a posições dominantes no debate da teoria da mente, como a theory-theory e a simulation theory, que negam acesso experiencial e recorrem a inferências teóricas ou simulações internas.
Para a fenomenologia, o outro é percebido diretamente como ser expressivo, cuja corporeidade manifesta estados e experiências.
Ser-com [Mitsein] e crítica heideggeriana da empatia
Heidegger é cético quanto à primazia da empatia [Einfühlung], pois considera que ela nasce de um modelo equivocado: o de sujeitos inicialmente isolados que precisariam construir uma ponte entre si.
Para Heidegger, essa formulação é absurda, porque Dasein não é primeiro um sujeito sem mundo ao qual mundo e outros se somariam; a constituição do ser-no-mundo já inclui ser-com [Mitsein].
O encontro ordinário com outros não é primariamente temático-cognitivo, mas situado: encontra-se o outro no mundo compartilhado das ocupações, onde instrumentos, tarefas e fins remetem a outros mesmo quando não presentes.
A crítica heideggeriana enfatiza:
A insuficiência de restringir a intersubjetividade ao face a face.
A questão da primazia entre encontro direto e vida anônima em mundo público.
O risco de eliminar ou minimizar a diferença entre eu e outro para explicar a vida compartilhada.
Concordâncias e mediações: Sartre, Husserl e
Schutz
Sartre corrobora que utensílios e complexos instrumentais remetem a uma pluralidade de outros que os produzem e utilizam, e que viver no mundo é já estar comprometido com significados que não provêm exclusivamente de meu projeto.
Contudo, Sartre ressalta que um objeto só aparece como “equipamento” que “se usa assim” porque aprendi isso com outros concretos, de modo que o anônimo supõe o encontro efetivo.
Husserl, já em Ideias II, aponta para exigências indeterminadas de costume e tradição, expressas em fórmulas como “a gente” julga assim, “a gente” segura o garfo assim, vinculando normalidade a vida generativa e historicidade comunitária.
Schutz propõe uma posição equilibrada:
O face a face é básico no sentido de que formas derivadas retiram sua validade dele.
Mas a compreensão interpessoal é plural e contextual, mobilizando um estoque de conhecimento geral e particular que funciona como esquema interpretativo inclusive no encontro direto.
Assim, pode-se aceitar a crítica heideggeriana sem descartar a empatia, desde que ela seja entendida como capacidade de perceber a expressividade como sentido mental, e não como projeção sentimental.
Alteridade e confronto: crítica sartreana e radicalização levinasiana
Sartre critica Heidegger por enfatizar anonimato e substituibilidade, pois isso ocultaria o núcleo dramático da intersubjetividade: o confronto com a alteridade radical do outro.
Levinas radicaliza essa ênfase, acusando Heidegger de totalização e defendendo que o outro não pode ser possuído, apreendido ou conhecido como objeto, pois, se o fosse, deixaria de ser outro.
O encontro autêntico com o outro aparece, em Levinas, como visitação e epifania, e é primariamente ético, não perceptivo nem epistemológico.
Surge aqui uma tensão estrutural:
Se se elimina a diferença entre eu e outro, a alteridade se perde.
Se se absolutiza a diferença, a relação se torna obscura e incompreensível.
Um desafio decisivo da fenomenologia é sustentar um equilíbrio entre semelhança e diferença na inteligibilidade do vínculo intersubjetivo.
Comunidade e formas ampliadas de socialidade
A fenomenologia não se limita à questão de como compreendemos indivíduos, mas desenvolve análises de formações coletivas e da vida comunitária.
É possível distinguir duas orientações concorrentes:
Uma que enraíza experiências comunitárias e relações de nós [we] em formas específicas de relação interpessoal e requer uma análise dos modos pelos quais indivíduos se entrelaçam experiencialmente.
Outra que julga que privilegiar a díade face a face impede captar o distintivo do comunitário.
Scheler: taxonomia da relacionalidade afetiva e tipos de unidade social
Scheler distingue modalidades de relação afetiva:
Contágio emocional, em que se é afetado pelo estado emocional do outro.
Simpatia, como resposta emocional ao estado emocional do outro.
Compartilhamento emocional, em que a emoção é vivida conjuntamente como nossa.
Em Formalismo em ética e ética material dos valores, Scheler vincula essas modalidades a formas sociais:
Multidão, regida por contágio emocional.
Associação, unidade artificial de indivíduos instrumentalmente vinculados, marcada por desconfiança e raciocínios analógicos.
Comunidade, marcada por compartilhamento emocional, confiança e reciprocidade.
Uma fenomenologia das formações sociais exige, assim, uma análise fina de relações interpessoais.
Walther: experiências de nós e a ligação interna da comunidade
Gerda Walther distingue associação, fundada em cálculo instrumental, e comunidade, fundada em solidariedade e autocompreensão como nós.
A comunidade exige uma ligação interna, um sentimento de estar-junto, mesmo que frouxo e limitado, sem o qual uma formação social permanece mera agregação.
Walther reconhece que sua análise pressupõe investigações prévias sobre empatia [Einfühlung], e descreve a gênese de experiências de nós como resultante de atos de empatia recíprocos e entrelaçados.
Husserl: empatia recíproca, diálogo e constituição do nós
Em manuscritos dos anos 1920 e 1930, Husserl argumenta que experiências empáticas em que o outro está dirigido a mim e em que minha experiência do outro inclui uma coexperiência de mim são condição de possibilidade de atos de nós.
A reciprocidade explícita do endereçamento e da resposta configura atos comunicativos que instauram uma unidade interpessoal superior, um nós.
O diálogo é, por isso, central, e a comunicação é compreendida como ato criador de comunidade.
Heidegger e Gurwitsch: crítica do privilégio da díade e ênfase na tradição
Heidegger nega primazia ontológica e epistêmica da empatia [Einfühlung] e afirma que o ser-com não pode ser explicado pela relação eu-tu, pois o nós não é simples pluralidade nem multidão de eus separados.
Em certos textos, Heidegger concebe o povo [Volk] como decidido por história e descendência, e não por acordo entre sujeitos independentes, deslocando a gênese comunitária do âmbito voluntário.
Gurwitsch critica a identificação de comunidade com sentimento positivo de junto:
Associações estratégicas podem ser acompanhadas de afetos positivos.
Comunidades podem persistir mesmo sob conflito e animosidade.
O decisivo não é o afeto, mas a tradição compartilhada.
Para Gurwitsch, a pertença comunitária é originária e não voluntária:
Nasce-se e é-se educado dentro de uma comunidade.
A filiação não se dissolve por mera decisão pessoal.
A comunidade molda a autocompreensão e a compreensão de mundo ao enraizar o sujeito em um contexto tácito.
Persistência do debate e questão de prioridade