8 GA71

VALLEGA-NEU, Daniela. Heidegger’s poietic writings: from contributions to philosophy to the event. Bloomington (Ind.): Indiana university press, 2018.

O Acontecimento apropriador (GA71)

Composição e Conteúdo de O Acontecimento apropriador

1. Em Contribuições à Filosofia (GA65), Heidegger escreve que essa obra “ainda não é capaz de unir-se à livre conjuntura da verdade do seer a partir do próprio seer”, contendo apenas uma tentativa de pensar “do” acontecimento apropriador, sugerindo o título de GA71, O Acontecimento apropriador, que Heidegger acreditava ter finalmente escrito uma obra que constituía algo como uma “conjuntura da verdade do seer”, capaz de trazer o acontecimento apropriador à linguagem e deixar o dizer do seer acontecer plenamente nas palavras do pensador.

• Isso desperta a expectativa — não de uma obra sistemática, pois já deveria estar claro que pensar “do” acontecimento apropriador não pode ser sistemático, mas — de uma composição de algum tipo, ainda que os prefácios do volume indiquem novamente que o que se segue é apenas “a tentativa de uma palavra respondente e fundante: o dizer da realização”, falando Heidegger também dela como “um caminho num Holzweg”, uma trilha de madeira fora da rota batida, isto é, um caminho que conduz ao bosque mas termina abruptamente e em nenhum lugar específico.
• Há indicações, contudo, de que Heidegger entende o que escreve em O Acontecimento apropriador como sendo, ao menos em certa medida, um dizer apropriado: “cada uma das palavras básicas diz o mesmo, o acontecimento apropriador… [e] toda palavra responde à reivindicação da reviravolta: que a verdade do seer ocorre essencialmente no seer da verdade”, não devendo as palavras básicas que aborda ser entendidas como conceitos, chamando-as antes de “traços” que escapam ao pensamento representacional, traços que primeiro traçam o que deve ser pensado.

2. Que Heidegger entenda O Acontecimento apropriador como sendo claramente uma tentativa “melhor” ou mais inceptiva de dizer o acontecimento apropriador torna-se evidente ao criticar Contribuições à Filosofia no último prefácio.

• O primeiro ponto que faz é que, em Contribuições, “a apresentação é, em lugares, demasiado didática”, em outras palavras, ainda estava pensando — às vezes — num público, em como guiar seus leitores, o que implica alguma forma de “visão de fora”; em O Acontecimento apropriador, Heidegger desconsiderará mais completamente qualquer público e tentará mais radicalmente responder a nada além do acontecer do acontecimento apropriador.
• A segunda crítica diz respeito ao uso da diferenciação entre a “pergunta fundamental” seer-histórica do seer e a “pergunta diretriz” metafísica sobre os entes, ainda tomando emprestado essa diferenciação da metafísica, na medida em que vislumbra diferentes níveis de pensar e conceitualizar; em Contribuições, Heidegger indica a necessidade de um salto da pergunta diretriz à pergunta fundante (sendo sempre preocupação primária, em suas preleções, guiar o público a seguir seu pensamento nesse salto), mas, como já se viu em Sobre o Início, a tarefa aqui é pensar de imediato, mais “imediatamente” a partir do acontecimento apropriador de início, e a partir daí repensar também o primeiro início.
• Os quatro pontos finais de crítica giram todos em torno de uma superênfase no pensamento ou no ser humano, escrevendo Heidegger que, em Contribuições, “'o início' ainda é apreendido como algo realizado por pensadores e não em sua unidade essencial com o acontecimento apropriador”, ligando-se a isso que “o acontecimento apropriador não recebe a essência puramente inceptiva do abismo” e que o Da-sein é pensado “de modo demasiado unilateral em relação ao ser humano”.

3. A diferença entre Contribuições e O Acontecimento apropriador manifesta-se também na composição das respectivas obras, tendo caráter parcialmente sequencial as junções que organizam Contribuições, preparando a ressonância e o interjogo para o salto à verdade do seer, relacionando-se isso à diferenciação entre pergunta diretriz e pergunta fundante e a certa ênfase no pensamento.

• Podem-se ver algumas semelhanças entre a composição de O Acontecimento apropriador e Contribuições, começando também O Acontecimento apropriador com partes concernentes ao primeiro início (parte I) e ao fim da metafísica (parte II) (invertida a ordem destas com relação a Contribuições, onde a ressonância precede o interjogo), e, após uma parte intitulada “Verwindung”, isto é, a “torção livre da metafísica no 'descenso' para a ocorrência abissal do seer como acontecimento apropriador”, “prosseguindo” para seções concernentes ao acontecimento apropriador (partes V–VII) (e então para partes que não sugerem forma alguma de “progressão”).
• Nada se assemelha, contudo, às seis fugas de Contribuições, que “culminam” no último deus, sendo, nesse sentido, O Acontecimento apropriador menos uma “obra” do que Contribuições, também não traçando O Acontecimento apropriador o movimento do pensamento da metafísica ao pensamento seer-histórico, falando antes a primeira parte já mais radicalmente “de dentro” do acontecimento apropriador como início.
• Poder-se-ia dizer que o “salto” que, em Contribuições, constitui a terceira junção, já aconteceu em O Acontecimento apropriador desde o início, ao repensar Heidegger mais radicalmente o primeiro início em seu ocorrer originário.

4. Neste capítulo, seguir-se-á novamente, em certa medida, a ordem das partes de O Acontecimento apropriador (aplicando-se isso a cerca de metade do volume), ao traçar algumas palavras e disposições básicas nesse volume, tornando-se, em muitos lugares, a linguagem com que Heidegger pensa impossível de traduzir adequadamente e muito difícil de acompanhar.

• Mais frequentemente do que em volumes anteriores, usa palavras e imagens de som poético que não se podem simplesmente remontar a estruturas anteriores de pensamento, desafiando assim uma leitura hermenêutica, dedicando-se a maior parte do capítulo 9 à questão da linguagem e do limite do pensável e dizível a que Heidegger expõe o leitor, o que emergirá novamente na questão da diferença entre seer e entes.

O Primeiro Início

5. Como indica o editor de O Acontecimento apropriador em seu posfácio, Heidegger usou a primeira parte de O Acontecimento apropriador para a preleção do semestre de inverno de 1942–1943, havendo de fato muitas seções que se leem como notas, requerendo uma interpretação minuciosa dessas passagens olhar para suas preleções sobre Parmênides e Heráclito.

• A preocupação principal aqui, contudo, é mostrar como Heidegger pensa o primeiro início, por assim dizer, aquém de seu desenvolvimento na metafísica, o que ocorre no modo como encontra uma experiência da ἀλήθεια (e com ela, sobretudo, da λήθε, ocultação) em ação em Anaximandro, Heráclito e Parmênides, indo a interpretação apenas até mostrar onde Heidegger situa a ocorrência do início (o primeiro início pré-metafísico) nesses três pensadores.
• Olhar-se-á então para o que agora chama Entwindung, o movimento de erguer-se na φύσις que eventualmente conduz ao Fortgang, à partida ou avanço para a metafísica, e ao abandono dos entes pelo ser.

6. Em várias seções, Heidegger parece lembrar-se de como deveria proceder na exposição do primeiro início: “o primeiro início é rememorado ao pensar adiante para o outro início”, sendo a tarefa “mostrar que o primeiro início está fora da metafísica, mas ao mesmo tempo se torna aquilo que deixa a metafísica surgir”.

• Na seção 74, “Sobre a Apresentação do Primeiro Início”, Heidegger lista vários passos que começam com: I. Tomar imediatamente a série Anaximandro—Heráclito—Parmênides, cada um por si mesmo; II. Cada um já diferente — também ao pensar implicitamente adiante e em referência à metafísica.
• Em cada um desses filósofos, a exposição visa mostrar como a ἀλήθεια ressoa em seu pensamento, embora de modos diferentes em cada caso, encontrando Heidegger na experiência da ἀλήθεια o momento mais inceptivo dos “primeiros” filósofos, precedendo esta sua noção de φύσις, de tal modo que também a φύσις deveria ser compreendida em relação à ἀλήθεια.

7. O que Heidegger faz em O Acontecimento apropriador não é a exposição de que fala (a exposição claramente visava as preleções que preparou ou ministrou), encontrando-se, contudo, várias seções dedicadas a Anaximandro, que, segundo Heidegger, “pensa mais inceptivamente do que Heráclito e Parmênides”.

Anaximandro

8. O fragmento de Anaximandro diz, na tradução de Diels: “de onde as coisas têm seu vir-a-ser, ali também devem perecer segundo a necessidade; pois pagam penalidade e devem ser julgadas por sua injustiça segundo a ordem do Tempo.”

• Heidegger traduz: “de onde, contudo, ocorre o surgir para cada ente presente [ Anwesenden ], emerge a partida para dentro dele (como o mesmo) segundo a necessidade compelente; pois todo ente presente dá (a partir de si mesmo) juntura [Fug] e também estimação (reconhecimento) que se deixa uns aos outros, (tudo isso) a partir da superação [Verwindung] do que está desajustado segundo a atribuição da temporalização através do tempo.”
• Para Heidegger, embora o dizer de Anaximandro não fale de ἀλήθεια, esta ainda é experienciada como o “para-onde” do surgir e o “de-onde” da partida dos entes, sendo o para-onde e o de-onde “presenciar” (Anwesung), ocorrendo a φύσις no ou como presenciar e culminando, diz Heidegger, numa transição (Übergang) que “não se deixa tomar por uma solidificação do que é presente. A transição preserva [wahrt] o apeiron.”

9. No pensamento de Anaximandro, então, não ocorre a primazia dos entes presentes (isso seria metafísico), mas uma ênfase na ocorrência de ἀλήθεια do surgir e do perecer.

• Heidegger é tentado a interpretar o apeiron de Anaximandro semelhantemente à ἀλήθεια (pergunta, na seção 54: “e se o apeiron de Anaximandro fosse a ἀλήθεια?”), de modo que, assim como a λήθε em ἀλήθεια significa ocultação, o πέρασ em apeiron significa limitação no sentido de fechamento.
• O πέρασ/λήθε seria “uma restrição dentro de confins, por causa da qual o que é presente jamais poderia colocar-se puramente no âmbito aberto de sua presença”, ocorrendo essa restrição numa solidificação de aparência singularizada, isto é, entes presentes, sendo o “a” a remoção dessa restrição e assim uma liberação.
• Isso significa que, em Anaximandro, os entes não se solidificam em sua presença singular, mas permanecem liberados rumo ao ser ilimitado, o apeiron, que retém um sentido de vir-a-ser e passar, de desvelamento e ocultação.

Heráclito

10. Heidegger diz menos sobre Heráclito, mas refere-se ao famoso fragmento DK B123, “a φύσις gosta de se ocultar” (ἡ φύσις κρύπτεσθαι φιλεἴ), no qual se pode facilmente ouvir, com “ouvido heideggeriano”, um sentido de ocultação e assim da λήθε da ἀλήθεια.

• Menciona também o fragmento DK B16, que também assume papel proeminente em sua preleção do semestre de verão de 1934, traduzindo-o ali assim: “como poderia algo permanecer oculto [λάθοι] àquilo que jamais se põe [μὴ δῦνον]?”
• Numa nota fragmentária (seção 35 de O Acontecimento apropriador), Heidegger relaciona o δύνον nesse fragmento à φύσις e traduz φύσις como “sempre surgindo”, interpretando, na preleção sobre Heráclito recém-mencionada, o fragmento como dizendo que os humanos não podem escapar ao que jamais se põe (das Untergehende), significando “pôr-se” “entrar na ocultação”.
• Assim, os humanos estão no desvelamento, na ἀλήθεια, parecendo a referência a λάθοι indicar ao mesmo tempo um sentido de ocultação que Heráclito possui.

11. Em O Acontecimento apropriador, Heidegger também nota como o λόγος (devendo referir-se ao λόγος de Heráclito) é uma reunião originária no sentido de “permanecer-consigo-mesmo — ocultação como desvelamento”, tornando-se o λόγος “pré-metafísico” de Heráclito o tema primário da preleção heideggeriana do semestre de verão de 1944, na qual discute os fragmentos DK B50, B45 e 112, interpretando o λέγειν como uma reunião determinada pela ἀλήθεια, pelo que é desvelado e seu desvelar.

• Quando Heráclito diz, no fragmento 50, que se deveria escutar não a ele, mas ao λόγος, na interpretação heideggeriana isso pressupõe um sentido de desvelamento, de ἀλήθεια ou verdade, parecendo escutar o λόγος ecoar (mas em última instância o eco vai na outra direção) o sentido heideggeriano de escuta/pertencimento (gehören) ao acontecimento apropriador.

Parmênides

12. Heidegger começa a primeira seção da primeira parte de O Acontecimento apropriador com referência implícita a Parmênides: “a ἀλήθεια ocorre essencialmente como o início. Verdade-ser Wahr-heit]. A verdade é 'a deusa', Θέα. Sua casa é bem arredondada, não fechada, jamais (tremendo) coração dissimulador, mas antes desveladora iluminação de tudo. A ἀλήθεια é, no primeiro início, o oculto — verdade-ser: a preservação ocultante do clareado-aberto, a doação do erguer-se, a permissão da presença. A verdade é a essência do ser.”

• Ao hifenizar Wahr-heit, Heidegger faz ressoar (através do “wahr”) o campo semântico encontrado na palavra “be-wahren”, isto é, preservar ou resguardar, preservando a casa da deusa verdade o que é clareado, sendo já no primeiro início a ἀλήθεια “o oculto”, ao iluminar tudo, “doar o erguer-se” e permitir a presença.

13. Heidegger tem várias seções (notas) sobre a noção de δόξα em Parmênides, sendo o caminho da δόξα um terceiro caminho ao lado do caminho inacessível do não-ser e do caminho do ser, significando δόξα, segundo Heidegger, não simplesmente aparência e opinião (como em Platão), mas aparecer/brilhar (Erscheinen): “δόξα — clarão, brilho, radiância. Emergindo de si mesma e, no entanto, permanecendo consigo — irradiando-se continuamente de si mesma e, no entanto, nada entregue ou perdido. Reluzir — brilhar não apenas afastando-se de si mesma e um emergir, mas também acenando de volta para algo escuro, oculto, inacessível. Brilhar — a radiância do autoocultar-se.”

• No primeiro início (pré-metafísico), o ser se dá no aparecer (δόκειν), de tal modo que esse aparecer também “acena de volta” para o oculto, a λήθε da ἀλήθεια.

14. Já na preleção do semestre de verão de 1932, Heidegger lê a δόξα em Parmênides como mais originária e mais próxima da verdade, destacando o duplo significado de δόξα “como o caráter daquilo que aparece [em] si mesmo, um aspecto que se oferece” e “como o caráter do comportamento diante do que aparece”.

• Ao mesmo tempo, em Parmênides, o aparecer e o comportamento diante dele ainda não estão separados de modo que o aparecer se tornasse um Gegenstand, algo que se ergue oposto a uma percepção, sendo νοεῖν (perceber) e εἶναι (ser), em Parmênides, “nomeados no pertencimento ao ser”, o que, para Heidegger, é decisivamente diferente de “o atrelamento da ἀλήθεια e do νοῦς sob o jugo da ἰδέα”, que acontece com Platão, marcando o início da metafísica.

Torção-para-fora (Entwindung) e Partida (Fortgang)

15. A leitura heideggeriana do início pré-metafísico é possibilitada pela Verwindung, a torção livre da metafísica e o descenso ao início, razão pela qual usa a formulação incomum “Erinnerung in den ersten Anfang”, rememorar “para dentro” do primeiro início.

• Vem-se indicando como, na leitura heideggeriana de Anaximandro, Heráclito e Parmênides, a verdade, o desvelar-ocultar, de algum modo permanece preservada, embora não pensada como tal, porque a verdade ocorre primariamente como desvelamento, de tal modo que o ser tem o caráter de φύσις (surgir) e se dá no brilhar (δόξα).
• Heidegger chama esse movimento de surgir Entwindung, torção-para-fora, e o diferencia da partida (Fortgang) para a metafísica, que ele possibilita.

16. A torção-para-fora surgente “não é um arrancar, porque a essência do fundamento (o acontecimento apropriador) permanece de fato aquilo que dispõe”, ocorrendo a partida uma vez que a ἰδέα toma precedência sobre a ἀλήθεια, requerendo isso τέχνη, uma apreensão do que se torna presente no aspecto (δόξα), de tal modo que o que é presente é mantido fixo e mesmo colocado adiante e produzido (ποίησις).

• Em Introdução à Metafísica (GA40), Heidegger descreve isso em termos da diferenciação entre ser e pensamento que inicia a compreensão clássica da verdade como correspondência entre coisa e intelecto.
• Na torção-para-fora que ocorre no e como o primeiro início, essa diferenciação ainda não aconteceu, permanecendo o νοεῖν inseparável do εἶνaι ou da φύσις.

17. Na primeira parte de O Acontecimento apropriador, Heidegger pensa e fala da torção-para-fora inceptiva também de modos muito mais difíceis de acompanhar, podendo ler-se a subparte E, “A Caminho do Primeiro Início”, como uma tentativa heideggeriana de articular a “torção-para-fora” de modo mais radicalmente disposto ao acontecimento apropriador como início.

• A seção 71 intitula-se “Der Entsturz [não 'Einsturz'!] der Ἀλήθεια aus dem Welt-Gebirg und der Anfang des Seins-Geschickes”, cuja tradução constitui desafio significativo: “a queda [não colapso!] da ἀλήθεια para fora do porto-do-mundo e o início do destino do ser.”
• “Entsturz” e “Welt-Gebirg” são neologismos: “Entsturz” combina “Ent” (encontrado também em “Entwindung”, com sentido de “para fora”) e “Sturz”: “queda”; “Gebirg” geralmente significa cadeia de montanhas, mas, para se fazer algum sentido do que Heidegger aqui escreve, deve-se ouvir a palavra mais literalmente, combinando “Ge” (sentido de reunião) e “bergen”, abrigar, traduzindo-se Gebirg como “-porto”.
• Que a queda para fora do porto-do-mundo não seja o colapso da ἀλήθεια que inicia a metafísica é indicado pelo que Heidegger escreve, podendo resumir-se aproximadamente assim: o porto é um lugar em que acontece o iluminar-se reunido (Gelicht) e o ressoar reunido (Geläut), ecoando estes “através da quadratura no porto do mundo”.
• Na queda-para-fora (Entstürzen), a ἀλήθεια leva consigo um cintilar do iluminar e um sopro do soar, ocorrendo φύσις e λόγος essencialmente no iluminar e soar do porto do mundo (que Heidegger não esteja aqui pensando o colapso da ἀλήθεια é indicado pelo fato de que a ἀλήθεια ainda não é encoberta, mas ainda cintila e ressoa).
• Iniciado com isso está o destino (Geschick, literalmente reunião-envio) do seer (sendo essa a primeira vez que Heidegger risca seer), sendo eventualmente o iluminar tomado no que presencia (δόξα) e reunido pela apreensão, de tal modo que o trazer-à-luz entra no âmbito do “colocar-diante-e-em-frente-de-si-mesmo”, tomando a ἰδέα o lugar do iluminar (esse é o momento de “colapso” da ἀλήθεια), escrevendo Heidegger: “incipit comedia. A ἀλήθεια é esquecida.”
• Segue-se no texto uma lista de manifestações da maquinação (máscaras da maquinação, a criação da personalidade, o “gritar cego do 'tu' pessoal”, a “fuga selvagem do pensamento”) carregadas por um tom de crescendo brutal, retomado e modulado diferentemente no resto da seção.

A Ressonância (Anklang) e o Passar-ao-Largo (Vorbeigang)

18. “A Ressonância” é o título da segunda parte de O Acontecimento apropriador, destacando Heidegger, em Contribuições, como, no reconhecimento da aflição compelente do esquecimento do seer, a ocorrência essencial do seer ressoa, ressoando o seer como recusa, sendo as disposições diretrizes da ressonância o choque e o pudor, tendo a ressonância função preparatória para o “salto” à verdade do seer em Contribuições.

19. Em O Acontecimento apropriador, “a ressonância” é, semelhantemente a Contribuições, uma indicação “primeira” da verdade do seer e da transição ao outro início, mas, em O Acontecimento apropriador, a ressonância não é “apenas” preparatória para um salto (abandonando, de fato, Heidegger a noção de salto), carregando também disposição ou ânimo diferente, indicando a ressonância a transição ao outro início como “um modo de início” “contra a partida do primeiro início para a metafísica”.

• Esse “contra”, contudo, tem qualidade bem diferente da de Contribuições, onde Heidegger parece evocar uma resistência contra a maquinação e denuncia o desencadeamento dos entes na maquinação.
• Agora, em O Acontecimento apropriador, a relação entre o abandono dos entes pelo seer na vontade de vontade e a “torção livre para dentro do início” é de “passar-ao-largo”: “o declínio e a transição passam um pelo outro; segundo a lei do deixar-solto Loslassung] do ser em sua essência distorcida extrema (isto é, na vontade de querer), o seer deixa a essência distorcida seguir. O seer supera o domínio da essência distorcida não 'engajando-se' com ela e superpotencializando-a, mas antes deixando ir a essência distorcida em direção a seu declínio. A espécie abissal de superação é o deixar ir aquilo que deve ser superado em direção ao fanatismo de sua essência distorcida.”

20. “Deixar ir não é nada negativo”, acrescenta Heidegger, sendo o deixar ir do seer em direção à vontade de vontade precisamente o que permite ao seer se abrir em sua ocorrência mais inceptiva, isto é, permite a torção livre para dentro do início.

• Querer romper a vontade de vontade significaria querer dominá-la, escreve Heidegger algumas seções depois; em vez disso, o comportamento apropriado, aquele em que não se tenta dominar, mas se habita no acontecimento apropriador do início e assim também no deixar ir (Loslassung) do ser em direção a seu declínio, é “a serenidade [Gelassenheit] da longanimidade”.

21. Heidegger aborda o passar-ao-largo do abandono dos entes pelo seer e a torção livre para dentro do início como “constelação”, evocando o sentido de estrelas passando umas pelas outras, falando da “Kon-stellação” de “Unstern” (não-estrela) e “Vorstern” (pré-estrela) e “Irrstern” (estrela errante).

• O “Unstern” é algo como uma “não-estrela”, uma estrela que não é propriamente uma estrela, abordando o “Unfug”, “a desarticulação do declínio maquinacional”; o “Vorstern” é a “pré-estrela (do descenso à inceptividade da junção [Fug] no acontecimento apropriador)”; e o “Irrstern” é a “estrela errante da terra”, que vagueia entre a devastação planetária e a ocultação do início.
• Heidegger fala da estrela errante e usa também o adjetivo “irrsternlich” (“de modo errante-estelar”) em contextos que abordam o ser maquinacional e o declínio do primeiro início, tomando o vagueio da estrela errante a forma da falta de deus, da ordem desmedida, da vontade de vontade (a vontade de vontade é uma vontade de ordem), da devastação (Verwüstung), da falta de aflição, do esquecimento do erro, e assim por diante.
• Heidegger ainda fala assim do declínio da metafísica e de como se desenrola, e, no entanto, deve-se deixar esse declínio passar-ao-largo à medida que se torce livre para dentro do início abissal.

22. A metafísica agora aparece como um Zwischenfall, que literalmente significa “um cair-entremeio”, traduzido por Rojcewicz como “episódio” (não devendo esquecer-se que, para Heidegger, esse “episódio” ainda é um acontecimento apropriador necessário na história ocidental do ser).

• Essa noção de “episódio” e a noção da constelação do “passar-ao-largo do abandono e da torção livre para dentro do início” desfazem um sentido linear de tempo e evocam uma estranha contemporaneidade de fim e início, bem como de primeiro e outro início, não sendo a história (Geschichte) um passar linear de ocorrências, mas um Geschicht.
• Geschicht é neologismo heideggeriano que faz ressoar a noção de “Schicht”, que em alemão comum significa “camada”, mas que, segundo o dicionário dos irmãos Grimm (que Heidegger adorava consultar), deriva etimologicamente de “sich schicken, fügen, ereignen”, isto é, enviar, ajustar, acontecer, sendo assim sinônimo de história no sentido de destino.
• O que nos aparece como uma série de estágios é — pensado inceptivamente, isto é, a partir do início ou do acontecimento apropriador — “o Geschicht do acontecimento apropriador apropriador”.

Diferenciação, Diferença e o Sem-Ser

23. Na seção 181, Heidegger tenta pensar toda a articulação ou dispensação (Fügung) começando com o “passar-ao-largo”, correspondendo a “sequência” em que aqui pensa, em certa medida, à sequência das partes II–IV de O Acontecimento apropriador, seguindo-se à parte II, “A Ressonância” (em que Heidegger tematiza o “passar-ao-largo”), a parte III, “A Diferenciação”, e a parte IV, “Torção Livre”.

• No passar-ao-largo (em que a devastação e o descenso “não sabem um do outro”), divergem o abandono dos entes pelo ser, de um lado, e “a diferenciação”, de outro, sendo, com a diferenciação, superada a metafísica, e ocorrendo uma transição (torção livre) para a “reviravolta” da verdade do seer.

24. No capítulo 6, expôs-se em certa medida como Heidegger pensa a diferenciação (de ser e entes) em relação a “a diferença” que ocorre como partida ao abismo em Sobre o Início.

• Com a diferenciação de ser e entes (que ocorre como o erguer-se ao ser de “entes” antes sem-ser) abre-se a diferença mais originária (partida, des-apropriação, condição de sem-ser) em que ou a partir da qual essa diferenciação de ser e entes acontece.
• Isso expressa um nexo de acontecimento apropriadors familiar desde Contribuições: a metafísica esqueceu ou não pode pensar a diferença ontológica que pressupõe, e essa diferença ontológica repousa sobre a retirada como a qual o seer acontece, de tal modo que, nessa retirada, os entes tomam precedência sobre o ser, requerendo a partida à verdade abissal do seer um deixar ir os entes (da precedência dos entes), e, a partir da retirada do ser ou do abandono, ressoa o acontecimento apropriador apropriador.

25. Agora, em Sobre o Início e O Acontecimento apropriador, Heidegger articula a recusa e o acontecer de modo mais diferenciado, ao encontrar uma retenção (Vorenthalt) mais originária do que a retirada do seer que conduz ao abandono dos entes na metafísica, e de algum modo “mais antiga” do que a apropriação dos entes no ser.

• Essa retenção é “a des-apropriação inceptiva” (die anfängliche Enteignung), que expressa também através da noção de “condição de sem-ser” (Seinlosigkeit): “a condição de sem-ser (dos entes) é o acontecimento apropriador inceptivo da des-apropriação; a des-apropriação inceptiva no sentido de retenção. Essa des-apropriação é o inceptivo, ainda não torcido-para-fora, ser-de-volta-em-essência [noch unentwundedes Rückwesen] para o início sem fundamento.”

26. Na des-apropriação inceptiva, o início (um vir-a-ser, uma torção-para-fora) ainda não aconteceu, podendo pensar-se tal des-apropriação agora “na realização da diferença em partida”: “a diferença diferencia o ser e o sem-ser.”

• Ao deixar ir os entes maquinacionais e, com eles, todos os entes, a condição de sem-ser pode ser pensada como aquilo que precede o vir-a-ser dos entes, sendo o acontecimento apropriador inceptivo precisamente a diferenciação do seer em relação ao sem-ser.

27. Lembre-se que o sem-ser não é o nada pertencente ao ser ou ao seer, pertencendo o nada ao seer na medida em que o seer ocorre como retirada ou como presenciar, ressoando, no vir-a-ser ou retirar-se, o ainda-não e o já-não, uma falta ou ocultação abissal; o seer sempre implica isso (podendo aproximar-se isso pensando em como se experiencia a morte ou a partida ou um futuro inimaginável).

• Heidegger relaciona o sem-ser não ao ser/seer, mas aos entes, às coisas no sentido mais amplo, sendo o sem-ser os entes antes de virem a ser; precede qualquer sentido de perda ou partida ou expectativa, sendo o sem-ser o sem-nada.

28. Refletiu-se, no capítulo 6, sobre a dificuldade de pensar o sem-ser e a diferença (na qual o seer se diferencia do sem-ser). Em O Acontecimento apropriador, Heidegger aponta que a diferença (entre seer e o sem-ser) é acessada através da diferenciação entre ser e entes (embora a diferença seja mais “inceptiva” do que a diferenciação):

• A. Primeiramente, apontar para a diferença e especificamente com base na diferenciação…
• B. A exibição da diferença como partida…
• C. A diferença e a torção livre do seer.
• Esses três pontos são seguidos por outros aspectos da diferença (realizar a diferença como dor, metafísica, Da-seyn, historicidade, o primeiro início) em seções que esboçam a diferença, sendo claro, dado que o último ponto diz respeito ao “primeiro” início, que não se está lidando aqui com uma sequência a seguir, embora os pontos A, B, C pareçam sugerir certo caminho no pensamento que “segue” (folgen) a diferenciação de ser e entes rumo à diferença inceptiva.

Torção Livre para Dentro da Grinalda da Reviravolta (der Kranz der Kehre)/Juntar-se à Junção

29. No capítulo 6, viu-se como Heidegger diferencia a torção-para-fora (Entwindung) no primeiro início da torção livre (Verwindung) no outro início, de tal modo que a inceptividade única carrega em si os diferentes acontecimentos (surgir e partida).

• De fato, a torção-para-fora só pode ser pensada através da torção livre, que é o descenso ao início abissal, que Heidegger agora articula mais plenamente em termos de conjuntura, junção (Fuge, Fügung, Gefüge) e reviravolta (Kehre), recorrendo assim a noções centrais em Contribuições, mas que não desenvolveu muito nos demais escritos poiéticos.
• Notou-se, no capítulo 4, que não fala da “reviravolta” nem em Besinnung nem em A História do Seer, falando antes da “realização” (Austrag) do encontro de deuses e humanos e da contenda de mundo e terra, sugerindo-se que isso poderia se relacionar a uma tentativa de articular as relações que se desdobram no acontecimento apropriador não em termos de uma relação entre seer e humanos (chamado e resposta), afastando-se de articular o acontecimento apropriador primariamente em relação aos humanos.
• Agora, em O Acontecimento apropriador, a noção de reviravolta reaparece junto a alguns conceitos novos, sendo abordada não ao falar do papel dos humanos ou do pensamento, mas em relação à torção-para-fora e à torção livre, falando Heidegger agora do acontecimento apropriador como um enrolar (Gewinde relaciona-se a Verwinden e Entwinden) e da “grinalda” (Kranz) da reviravolta.

30. Na seção 181, Heidegger pensa a relação entre diferentes formas de “torcer” (winden) e “revirar” (kehren) seguindo a superação (Überwindung) da metafísica, sendo os detalhes dos movimentos de que fala aqui difíceis de acompanhar, mas as palavras que destaca mostram conexões que dão ao menos alguma indicação de como pensa aqui.

• Diz que a superação da metafísica é a transição para a reviravolta (a ocorrência essencial da verdade do seer no seer da verdade), que é um retorno (Rückkehr) da reviravolta para dentro do “Da-seyn” (a clareira da verdade do seer, fundamento da essência dos humanos), que é a torção livre do seer para dentro do acontecimento apropriador.
• Escreve então: “o que é, contudo, a torção livre? É apenas o torcer-para-dentro [Einwindung] no enrolar (grinalda) do acontecimento apropriador, de tal modo que o seer e sua reviravolta ocorrem pura e essencialmente no acontecimento apropriador. Assim, a torção livre é um circular no acontecimento apropriador, no qual prevalece uma constância que é ela mesma determinada a partir do acontecimento apropriador.”

31. Na torção livre, a metafísica (a prevalência dos entes a partir da diferenciação entre ser e entes) é superada de tal modo que o seer retorna (zurückkehrt) à sua “junção” (Fug), fazendo a constância de que Heidegger fala aqui perguntar novamente pela temporalidade do circular no acontecimento apropriador, sendo isso reminiscente da “permanência” de que fala em Sobre o Início, que não tem sentido de duração.

• Importa-lhe que a torção livre para dentro do acontecimento apropriador não seja entendida como uma sublação (Aufhebung) hegeliana, e que todo pensamento em termos de “dialética” seja mantido à distância: “a torção livre não é sublação no absoluto; antes, ocorre essencialmente no conjuntar [Fügung] rumo ao caráter abissal do início.”

32. Heidegger elabora esse conjuntar com cognatos da mesma palavra, que só podem ser aproximados em português: “Conjuntar: é ajustar como acontecimento apropriador da conjuntura do tempo-espaço do abismo, é conformar-se na junção do início. O conformar-se ajustante ocorre essencialmente na junção.”

• Fug significa “conexão ajustada”, não sendo essa conexão ajustada sublação, isto é, a diferença (Unterschied) permanece em partida (Abschied), significando conformar-se (Sich-fügen), como Heidegger elabora duas seções depois, tanto desdobrar a conjuntura quanto assim ajustar-se à junção.
• Acredita-se que, com a noção de “conformar-se”, ele esteja repensando e transformando a noção de projeto-lançado, isto é, relaciona-se ao movimento de pensamento que agora articula em termos de seguir, conformar-se, agradecer, e assim por diante.

Ereignis e Seus Cognatos

33. Após a torção livre para dentro da grinalda da reviravolta do acontecimento apropriador (parte IV), Heidegger prossegue com a parte V, intitulada “O Acontecimento apropriador: O Tesouro-Palavra de Sua Essência”, acrescentando: “para a introdução em 'O Acontecimento apropriador'”.

• Nessa parte, que também fisicamente ocupa o centro do volume, tenta “delimitar” mais claramente o “uso ainda flutuante das palavras”, sendo as palavras que ali elucida todas cognatas de Ereignis, surgindo os movimentos que articula ao delimitar diferentes cognatos de Ereignis todos do “centro” do acontecimento apropriador pensado como o início (a inceptividade única que se articula em primeiro e outro).

34. Destacam-se apenas alguns pontos centrais para cada palavra que Heidegger explicita:

• (1) “O acontecimento apropriador [Ereignis] diz a inceptividade explicitamente autoclareante do início”, não sendo isso o começo de uma sequência de acontecimento apropriadors exteriores ao acontecimento apropriador; antes, no acontecimento apropriador, na inceptividade do início, estão abrigados a apropriação e o que é apropriado.
• (2) “A apropriação [Ereignung] (o acontecer apropriador) é intrinsecamente contrarreviravoltante [gegenwendig]”, pensando Heidegger, ao mesmo tempo (em sua contrarreviravolta), o surgir e o descenso; quando o acontecimento apropriador se clareia, vem à clareira a diferença rumo aos entes (surgir) bem como o descenso rumo ao início, desdobrando então Heidegger a contrarreviravolta da apropriação em termos de Ver-eignung e Übereignung.
• (3) “A propriação [Ver-eignung] é a preservação, por via de partida, do acontecimento apropriador no abismo de sua intimidade com o início”, sendo a ênfase aqui em como, no acontecimento apropriador, a ocultação é clareada e assim preservada, apontando “propriação” para o que é mais próprio ao acontecimento apropriador, que é o início.
• (4) “A consignação [Übereignung]. É apropriação de tal modo que o acontecimento apropriador deixa a clareira ocorrer essencialmente como o entremeio do tempo-espaço, de modo que o 'aí' acontece e o Da-seyn é como a ocorrência essencial da reviravolta (isto é, a verdade do seer como o seer da verdade)”, estando a ênfase agora no clarear do “aí” (o Da) no Da-seyn, no qual o descenso se torna “histórico” (geschichthaft), mantendo assim Heidegger o sentido de como o Da-sein ou Da-seyn é um sítio histórico, requerendo humanos que Heidegger traz à baila na próxima elaboração de palavra.
• (5) “A atribuição [Zu-eignung]. Essa palavra diz que o acontecimento apropriador se consigna à essência dos humanos e, antes de todos os demais entes, se confere a essa essência”, mantendo assim os seres humanos papel especial na ocorrência do início (comparados a outros entes), tendo os humanos a tarefa de preservar a verdade de todos os entes (sendo a linguagem essencial para isso).
• Heidegger pensa agora o ser humano na reviravolta a partir de e para o acontecimento apropriador em sua inceptividade abissal, dizendo como, ao consignar-se ao ser humano, a essência humana é “incluída” (einbezogen) no ser, chamando esse movimento die Aneignung, “arrogação”.
• (6) “A arrogação (die An-eignung). A arrogação dirige o humano para a propriação e o dispõe [stimmt] ao pertencimento à partida”, relacionando Heidegger essa partida a nossa relação com a morte, requerendo o seguir o movimento de partida uma relação única com a morte, uma vez que a morte alcança a “possibilidade extrema” do próprio seer, sendo, ao mesmo tempo, nessa relação com a morte, isto é, na partida ao abismo, que os humanos primeiro encontram sua própria essência (das Eigene).
• (7) A propriedade (Eigentlichkeit) (a mesma palavra frequentemente traduzida como “autenticidade” em Ser e Tempo) não se encontra num movimento a si mesmo do ser humano a partir de um horizonte de ser (como em Ser e Tempo), mas antes no retorno à essência inceptiva do ser (que, como se acabou de ver, tem tudo a ver com nossa relação com a morte), no permanecer dentro do acontecimento apropriador inceptivo.
• Heidegger desenvolve mais a “propriedade” dos humanos em seu pertencimento ao acontecimento apropriador trazendo à baila a linguagem, ocorrendo o ser um “eu” através de uma resposta (Anwort) que é a palavra da linguagem que responde à palavra do seer, sendo a palavra do seer silenciosa (lautlos) e ocorrendo como a disposição (Stimmung) que reivindica a essência humana.
• Ao responder, os humanos correspondem (entspricht) em sua contra-palavra (Gegenwort) à palavra silenciosa do seer que simultaneamente atribui e arroga a essência humana, permanecendo constante na resposta “os humanos aderem àquilo em que são arrogados. Essa aderência à essência apropriada é a propriedade, isto é, o ser como self.”
• Ao final de elaborações razoavelmente longas sobre a propriedade (sobre o ser humano próprio), Heidegger traz à baila os deuses, enfatizando que estamos numa época sem deus e que os deuses permanecem excluídos (ausgeschlossen) de uma relação imediata com o seer, requerendo, para se comportarem diante dos entes (humanos), “que a clareira dos entes, como entes, seja constantemente preservada, construída e disposta na humanidade histórica”, anunciando esse pensamento o próximo cognato de Ereignis, que traz à baila a relação entre humanos e entes.
• (8) O acontecer (die Eignung). “Na propriedade do ser humano histórico, acontece para o antes sem-ser (entes) o acontecer rumo ao seer”, enfatizando Heidegger a unicidade do ser e do destino humanos, sendo somente a partir desse pertencimento único dos humanos ao seer, somente na responsividade humana, que os entes podem acontecer através do conhecer, agir, moldar, fundar e construir.

35. Heidegger desenvolve então mais a essência dos entes em termos de Geeignetheit.

• (9) “Aptidão [Geeignetheit]. A palavra diz que os entes foram admitidos em seu ser inceptivamente ajustado”, tendo entrado no acontecer, não ocorrendo assim os entes para os humanos, mas sendo atribuídos à inceptividade do início; ocorrem “rumo ao acontecimento apropriador”, “a partir da 'ausência' [Absenz] (isto é, aqui, partida)” dos humanos.
• Cada ente é único e singularizado de modo completamente distinto da determinação metafísica de entes singulares em termos do esquema de singular e geral, contrastando Heidegger à singularidade dos entes liberados em sua aptidão a des-apropriação dos entes (a des-apropriação tem aqui sentido menos originário do que na passagem discutida acima).
• (10) A des-apropriação dos entes “retira os entes da atribuição ao começo”; apropria o abandono dos entes pelo ser, tendo Heidegger falado de “des-apropriar” nesse sentido já em Contribuições: “nesta era, os 'entes'… são des-apropriados do seer.”

36. Heidegger encerra sua lista de cognatos de Ereignis com Eigentum, termo que reúne todas as determinações essenciais (cognatas) do acontecimento apropriador.

• (11) O âmbito do próprio (Eigentum) é o nome do “tempo de entrada da verdade do seer na essência inaugural apropriada. No âmbito do próprio, a unificação inceptiva da diferença e da partida acontece rumo à unidade abissal de sua essência oposicional”, não podendo essa “unidade” do acontecimento apropriador ser representada, mas devendo ser experienciada em termos do “que o ser é” a partir da dor inceptiva (Schmerz) à qual pertence equiprimordialmente “o horror do abismo e o deleite da partida”.
• “O âmbito do próprio é a consumação do acontecimento apropriador, sob cuja forma a unicidade do seer acontece rumo ao início mais inceptivo.”

37. A sinopse dos diferentes momentos e movimentos do acontecimento apropriador aqui apresentada, que Heidegger reúne na seção 184 (parte V) de O Acontecimento apropriador, só pode, claro, servir de indicação de como Heidegger, em certo momento de seus escritos poiéticos, tenta reunir tudo o que constitui o acontecimento apropriador.

• Se se segue o que Heidegger escreve, ter-se-ia de experienciar a dor de que fala e encontrar-se atribuído e arrogado pelo acontecimento apropriador numa experiência originária da linguagem, não podendo essa sinopse pretender ser um dizer do acontecimento apropriador.
• Mas, nessa seção, o próprio Heidegger às vezes parece recorrer ao que soa como explicações do que tenta pensar, servindo a seção de “introdução” ao vocabulário essencial do acontecimento apropriador.
• Um olhar às seções mais curtas (186–194) da parte VI, intitulada “O Acontecimento apropriador”, mostra como o “vocabulário da essência” do acontecimento apropriador não está de modo algum fixado, jogando Heidegger com diferentes esboços do acontecimento apropriador, usando, por exemplo, cognatos de Rührung (Anrühren, be-rühren, her-rühren, rühren), que parecem inspirados por repensar o início como um acontecimento apropriador que se move, toca, agita, fazendo também anotações em que pensa o acontecimento apropriador como envio (Schickung), destino (Ein-fall, literalmente “o que cai dentro”) e Er-eigen, er-eugen, eräugen, relacionados a olhos (Auge significa olho), captar a vista ou mostrar.

38. Chama-se atenção, ao final desta sinopse da seção 184, para como “o âmbito do próprio” ao acontecimento apropriador inclui apropriação e o que é apropriado, isto é, inclui Da-sein (agora escrito Da-seyn), humanos, deuses e entes.

• Pode ser digno de nota, contudo, que Heidegger não fale sobre terra e mundo, e que os deuses sejam mal mencionados e não pareçam centrais aqui, ao passo que, em Besinnung e A História do Seer, os quatro — humanos e deuses, terra e mundo — tomam precedência mesmo com relação à noção de reviravolta.
• A ênfase em O Acontecimento apropriador reside sem dúvida no início a partir de um movimento de descenso e partida e (na primeira metade do volume) num pensar juntos torção-para-fora e torção livre.

39. A segunda metade de O Acontecimento apropriador preocupa-se mais com questões de disposição, Da-seyn, ser humano e linguagem, voltando-se a esses temas já abordados em certa medida no capítulo 6 sobre Sobre o Início, onde Heidegger já introduz ênfase diferente sobre o papel ou lugar do humano no acontecimento apropriador, ao pensar a partir do acontecimento apropriador de início e para dentro dele.

• Em relação ao ser humano, esse é o movimento de “atribuição” e “arrogação” esboçado acima, encontrando-se nossa essência própria no descenso e na partida e na consignação do Da-seyn.

Da-seyn e o Ser Humano

40. Em O Acontecimento apropriador, Heidegger começa a escrever também Da-seyn com “y”, não o fazendo consistentemente (às vezes escrevendo Da-sein quando poderia muito bem ter escrito Da-seyn), mas, quando usa o “y”, ênfase especial é colocada em como o Da-seyn pertence à ocorrência essencial do acontecimento apropriador como início.

• É mais um modo pelo qual Heidegger desloca a ênfase para longe do ser humano, embora os humanos encontrem sua essência a partir do Da-seyn (ou Da-sein) ao serem constantes ou morarem interiormente (inständig) no Da-seyn, e embora os humanos mantenham papel tanto necessário quanto especial na clareira do seer no e como Da-seyn.
• Nota como, “a princípio”, o Da-sein é dito em termos de “Da-sein humano” (pensando obviamente aqui em Ser e Tempo), mas que se deveria claramente distinguir o fato de que o Da-sein (projetado a partir do ser) pode ser determinado tomando o ser humano como ponto de partida, do fato de que “primária e propriamente, o Da-sein, embora não desvinculado do ser humano, precisa ser falado a partir de uma experiência do seer, assim em termos da história do seer”.

41. “Todo seer é Da-seyn”, diz Heidegger na seção 217, o que significa: “o seer, em sua dispensação para dentro da junção, ainda dá a conhecer essa essência inceptiva, a saber, que o seer ocorre essencialmente como a verdade do seer.”

• Da-seyn significa que o seer ocorre como verdade do seer, não indicando o “Da-” em Da-seyn um “aqui” ou “ali”, mas nomeando a abertura apropriada: que o ser ocorre como verdade do seer, nomeando o Da-seyn a reviravolta: a verdade do seer é o seer da verdade e vice-versa.
• A verdade do seer (desvelamento-ocultante) ocorre à medida que essa verdade é (através da constância humana); em reviravolta, o seer da verdade (e com ele a constância humana) ocorre na verdade abissal do seer (na clareira do “aí”), tendo Heidegger pensado essa relação de reviravolta já em Contribuições.
• Em O Acontecimento apropriador, contudo, a ênfase está em como, no Da-seyn, o descenso encontra sítio e se torna histórico. “E a experiência [Er-fahrung] está relacionada a esse e somente a esse Da-seyn inceptivo, ao Da-seyn que pertence ao início; deixar a experiência ser disposta a partir daí [Da-seyn].”

42. Quando, apropriados no acontecimento apropriador, os humanos experienciam o acontecimento apropriador, encontram-se consignados a preservar (verwahren) o acontecimento apropriador, tendo Verwahren a palavra “wahr” (verdadeiro), gostando Heidegger, agora (em O Acontecimento apropriador), de usar também o substantivo antiquado die Wahr (às vezes junto à palavra antiquada “die Hut”, que carrega sentido de preservar e cuidar) ao elucidar o que constitui esse preservar.

• (Todo esse nexo de significado é também destacado em várias instâncias em que Heidegger escreve Wahr-heit com hífen.) Segundo o dicionário dos irmãos Grimm, Die Wahr significa “atenção” (Aufmerksamkeit), outra palavra que Heidegger privilegia em O Acontecimento apropriador, especialmente ao falar de pensamento inceptivo.
• O modo como Heidegger descreve o papel dos humanos em O Acontecimento apropriador não é, então, muito diferente de Contribuições, na qual falaria de “os vindouros” como fundadores e preservadores (ou “guardiões”, Wächter) da verdade do ser, sendo digno de nota, contudo, que agora parece colocar a ênfase quase exclusivamente na preservação, e não na fundação no sentido de construção.
• Isso é consistente com a “pobreza” (Armut) da essência dos humanos a que se refere já em Besinnung, no contexto de se afastar de uma linguagem de empoderamento, e a que repetidamente se refere em O Acontecimento apropriador, junto à noção de “nobreza” (Adel).
• A essência humana nada tem “em si mesma” que traga ao acontecimento apropriador ou ao seer, seguindo os humanos, quando verdadeiramente consignados a sua essência, o acontecimento apropriador numa experiência que tem o caráter de Behutsamkeit (solicitude) e Aufmerksamkeit (atenção), sendo essa, diz Heidegger, “a dor de realizar o descenso diferenciante-partidor rumo ao início”.

A Experiência: A Dor da Partida — Realizar a Diferença

43. Ao pensar no papel dos humanos no acontecimento apropriador (agora pensado como a inceptividade do início), Heidegger parece ter em mente sobretudo o papel do pensamento ou, mais precisamente, como (seu) pensamento experiencia o início, como se encontra disposto pelo seer no que chama “a dor da partida” (der Schmerz des Abschieds) ao realizar a diferença (der Austrag des Unterschieds).

• Heidegger, claro, não entende a dor no sentido usual; a dor não é um estado subjetivo de ser; é antes uma dor pertencente à historicidade do seer, ou uma “dor seer-histórica” (ein seynsgeschichtlicher Schmerz), reunindo a diferenciação como a qual o acontecimento apropriador ocorre: “a dor permanece constante (inständet) na diferença inceptiva da oposição relacionada-ao-acontecimento apropriador entre a partida e a diferença.”

44. Lembre-se que a diferença nomeia o acontecimento apropriador de diferenciação do seer em relação ao sem-ser (a des-apropriação originária), a partir do qual os entes se erguem ao ser (torção-para-fora); mas também nomeia (e, no outro início, sobretudo) a partida, o deixar ir a primazia dos entes no descenso ao abismo (torção livre).

• A dor reúne ambas, e em cada caso aborda a diferenciação em relação aos entes, sendo a unidade originária do horror do abismo (der Schrecken des Abgrundes) e o deleite (Wonne) da partida (die Wonne des Abschieds).
• Heidegger não explica mais essas noções, mas podem lembrar como, em Contribuições, a contenção (disposição prevalecente nesse volume anterior) reúne tanto o choque quanto a diffidência, sendo, contudo, Wonne muito diferente da diffidência; carrega sentido de alegria sensual, uma alegria que talvez experiencie ao liberar-se para a experiência do acontecimento apropriador como apropriação.

45. Dor e a realização da diferença estão ligadas também à morte, na medida em que a morte espelha a des-apropriação originária como a qual o acontecimento apropriador ocorre, falando Heidegger da morte, na seção 202, como “o abismo semelhante-à-partida com respeito ao início”, sendo a partida o movimento que deixa os entes para trás, precisamente o que ocorre ao enfrentarmos a morte.

• Ao mesmo tempo, na partida e na morte, o seer se ilumina de modo mais originário, sendo, para Heidegger, a dor na morte “não 'uma' dor entre outras, mas o abismo de dor que ocorre essencialmente, tomando a dor como a essência da experiência do ser”.

Pensamento Inceptivo (Seguir, Atenção, Questionar, Agradecer, Conhecer)

46. Heidegger caracteriza o pensamento inceptivo não apenas como experienciar em termos de realizar a dor da partida, falando frequentemente do pensamento em termos de Folgsamkeit, que contém a palavra folgen, seguir, e geralmente significa obediência.

• Diz frequentemente como o pensamento segue a torção livre ou a partida ao abismo, sendo tal seguir uma espécie de atenção (Aufmerksamkeit), conceito a que dedica várias seções (320–324), sendo a primeira delas também um dos dois únicos lugares em O Acontecimento apropriador onde fala dos alemães: “a atenção [Aufmerksamkeit] é o termo alemão futuro para o modo futuro do pensamento essencial, isto é, inceptivo, modo fundado pelos alemães. É o outro termo, mais inceptivo, para 'filosofia'.”
• Heidegger medita sobre a noção “Merk” em Aufmerksamkeit (valendo-se do dicionário usual dos irmãos Grimm); “das Merk” significa “o sinal”, elucidando isso em termos de “aquilo pelo qual algo 'emerge' para nós, pelo qual 'notamos' algo, isto é, o experienciamos, isto é, somos por ele tocados”.

47. A ênfase está na receptividade, e não numa busca “ativa” ou “volitiva”; o pensamento é antes um agradecer do que um questionar, tendo, em Contribuições, Heidegger frequentemente falado dos vindouros como “buscadores” (Sucher), colocando ênfase no questionamento no contexto da dignidade-de-questionamento (Fragwürdigkeit) do seer.

• Ainda há lugares em O Acontecimento apropriador onde fala do questionamento do pensamento inceptivo, mas então redefine o que significa questionar: “o questionar inceptivo é a realização da diferença na dor da experiência da partida.”
• Afirma mais enfaticamente, contudo, que, no pensamento seer-histórico, o questionamento, no sentido estrito da palavra, é fútil (hinfällig): “a realização é pensamento. Nesse pensamento, também o 'questionamento' é superado.”
• Alguns parágrafos depois, na mesma seção, escreve: “a futilidade de todo questionamento precisa ela mesma ser realizada na realização da dor da partida. A realização é essencialmente mais constante no fundamento abissal do que qualquer questionamento.”

48. O pensamento inceptivo não é um questionamento (em sentido estrito), mas um agradecer (Danken): “a constância da recepção é agradecer.”

• Realizar a diferença é um agradecer (seção 258); no agradecer, o pensamento responde à doação e à concessão como as quais o acontecimento apropriador ocorre, pensando Heidegger, em certo ponto, o agradecer como um contra-dom.
• “A constância na recepção no âmbito próprio atribuído da pobreza é a nobreza do agradecer. O agradecer não é um acréscimo ao pensamento seer-histórico, mas pertence ao caráter distintivo da dor da experiência do acontecimento apropriador.”

49. Heidegger não quer que esse agradecer seja confundido com algum tipo de submissão, acrescentando: “o agradecer é o alto ânimo [das Hochgemute] da grande coragem [des hohen Mutes] que reconhece o risco no caráter distintivo da realização.”

• A noção de coragem (Mut) sempre foi importante para Heidegger, tendo-se apontado, no capítulo 7 sobre Sobre o Início, como encontra na raiz semântica de “Mut” (que, em alemão mais antigo, também significa “ânimo” ou “disposição de espírito” — podendo talvez comparar-se ao thumos grego) recurso para articular várias disposições do pensamento (Langmut, Armut, Großmut etc.).
• Na seção 200 de O Acontecimento apropriador, liga Mut a Anmut, que geralmente significa graça ou charme, mas o contexto sugere sentido mais literal de “conceder” coragem: a consignação do ser humano à verdade do seer “ajusta [a humanidade] à coragem [Mut], isto é, à prontidão sabedora (conhecer do seer) para a verdade do seer. O acontecimento apropriador apropriador é a concessão inceptiva [Zu-mutung] de coragem. O acontecimento apropriador apropriador concede coragem ao ser humano e é ele mesmo graça [Anmut]. Como essa graça, é o favor do início, mas também abriga o perigo da desgraça e da presunção [Übermut].”

50. Acrescentam-se essas observações sobre coragem ao que Heidegger diz sobre o pensamento como seguir e agradecer, a fim de contrabalançar um sentido de piedade religiosa acrítica que se poderia obter nesse contexto, significando também que a coragem é exigida que o “pensamento agradecido” não é simplesmente “passivo”.

• Além disso, o “perigo da desgraça e da presunção” lembra a exposição e o caráter abissal, bem como a tentatividade do pensamento heideggeriano, devendo essa tentatividade ser mantida em mente também ao interpretar suas referências ao “conhecer” do seer, que (como diz em certo ponto) é também “ignorância” (Nichtwissen, não-conhecer) do início.

Palavra, Reivindicação (Anspruch), Dizer (Sage) e Linguagem

51. O pensamento inceptivo ocorre como um dizer através de palavras, sendo, em última instância, na palavra pensante que o pensamento realiza a torção livre do seer, meditando Heidegger, em O Acontecimento apropriador, mais do que em volumes anteriores, sobre as noções de dizer e “a palavra”.

• Repensa a palavra pensante (das denkende Wort), bem como o dizer pensante, mais radicalmente do que em Contribuições, a partir da inceptividade do início, a ponto de falar de “a palavra” ou de “o Dizer” (die Sage) primariamente como a palavra ou Dizer do seer ou do acontecimento apropriador.
• A palavra pensante e o dizer (das Sagen) são “apenas” um ecoar da palavra do seer, uma resposta, voltando-se então primeiro a como Heidegger pensa a palavra do seer ou do acontecimento apropriador.

A Palavra

52. “O acontecimento apropriador é a palavra inceptiva, porque sua atribuição [Zueignung] (como a arrogação única [An-eignung] do ser humano na verdade do seer) dispõe [stimmt] a essência humana para a verdade do seer. Na medida em que o acontecimento apropriador apropriador é em si mesmo esse dispor, e uma vez que a disposição acontece como um acontecimento apropriador, o início que ocorre como acontecimento apropriador (isto é, o seer como abissal em sua verdade) é a voz inceptivamente disponente [stimmende Stimme]: a palavra. A essência da palavra reside no início que ocorre como acontecimento apropriador.”

• Heidegger escreve da palavra como a voz disponente ou atonalizante do seer, não sendo assim um ente (uma palavra-coisa), mas um acontecimento apropriador, sendo mais o “ainda-não-dito” ou “a-ser-dito” do que o dito, o vir-à-linguagem (mas não ela própria linguagem) daquilo que eventualmente pode encontrar sítio no Da-sein através de palavras (também silenciosamente) faladas ou escritas.
• A singularidade da palavra (não das palavras) do seer repousa na singularidade do seer, que o seer não é geral ou especificamente, mas sempre unicamente.

53. Heidegger deixa claro que a palavra do seer também não deve ser entendida como um significado que ainda precisa encontrar uma palavra proferida, sendo tanto os sons-de-palavra quanto os significados-de-palavra derivados da palavra silenciosa do seer.

• Ao descrever como ocorre o vir-a-significado e o soar, traz à baila o sem-ser: “mas todo soar é o eco [Widerhall] do fato de que os entes, antes sem-ser, entram no acontecer rumo ao seer e nele persistem. O eco da voz inceptiva do ser origina-se de tal modo que o ser se quebra sobre os entes, que são eles mesmos primeiro iluminados através da apropriação ao ser. Na voz inceptiva da disposição que ocorre através do acontecimento apropriador, não há nem falar nem silêncio.”
• A expressão “Sein bricht sich am Seienden” lembra como as ondas se quebram na rocha, sendo palavras soantes e significado ecos de um acontecer silencioso que dispõe e determina o ser humano e ao mesmo tempo deixa aparecer (vir a ser) os entes como tais, vindo todos os entes a ser através da palavra do seer, aparecendo qualquer coisa que nos apareça como tal em virtude do vir-à-linguagem do seer.

A Reivindicação

54. Heidegger fala do acontecimento apropriador da palavra inceptiva também como Anspruch (reivindicação) e como Sage, dizendo não apenas que a palavra inceptiva (do seer) disponente ou atonalizante (stimmend) determina (bestimmt), mas também que reivindica (beansprucht) o ser humano: “ainda somos incapazes de apreender que essa reivindicação [Anspruch] do início é um endereçar [Ansprechen] e um reivindicar [ein in den Anspruch nehmen] que acontece naquilo que é sem-fala.”

• Sprechen significa “falar”, e Spruch, “um dizer” ou proclamação (como em “o dizer de Anaximandro”); em alemão comum, Anspruch e Ansprechen são usados no sentido de reivindicar ou levantar pretensão, o que não envolve necessariamente fala.
• Heidegger repensa aqui aquele aspecto do acontecimento apropriador de apropriação que, em Contribuições, chamaria o lançamento (Zuwurf) ou chamado (Zuruf) do seer (ao qual os humanos respondem projetivamente no Da-sein), carregando, contudo, a noção de reivindicar o mesmo movimento da arrogação (Aneignung), movimento que não termina no ser humano, mas que toma o ser humano para si (o movimento), de fato apropria o ser humano de tal modo que o próprio dos humanos se encontra mais radicalmente no seer abissal do que havia sido articulado em Contribuições.
• Traduzir Ereignung por apropriação faz mais sentido em O Acontecimento apropriador do que fazia em Contribuições, uma vez que a palavra alemã Ereignung tem mais caráter de voz média (como em “acontece”) do que o sentido de “tomar algo para uso próprio”.

O Dizer

55. Assim como a palavra e a reivindicação, o “dizer” do início pertence inceptivamente ao início e ocorre em silêncio: “o dizer é ele mesmo a inceptividade do início. O dizer traz o início disposicionalmente à palavra (não vocábulos) e também silencia o início… o dizer 'do' início apropria rememorativamente [er-eignet erinnernd] a palavra pensante e concede (outorga) e recusa fala. Esta última é sempre a reiluminação do brilho estrelado do início.”

• Um pouco depois, na mesma seção (336), Heidegger escreve: “o ocorrer rememorativo-apropriador do início deve ser escutado constantemente em seu atonalizar [Stimmen]: o Dizer é o dizer concedente e recusante [das Zu-sagende und Versagende] da voz que agita o fundamento abissal. O Dizer rememora e, ao rememorar, antecipadamente toma o rememorado para dentro da partida do descenso. A partir do que é rememorado, projeta-se o projeto da fala pensante.”

56. Em Contribuições, Heidegger pensa “dizer” como o dizer do pensador, sendo esse dizer certamente apropriado no acontecimento apropriador, mas ainda assim é o dizer apropriado e responsivo do pensamento, e não o Dizer concedente e recusante da voz silenciosa do seer.

• Em O Acontecimento apropriador, o que Heidegger costumava chamar “dizer” (Sagen) agora chama “fala” (Rede), sendo as passagens da seção 336 citadas, contudo, intrigantes, uma vez que fala do dizer como um rememorar, sendo difícil não entender rememorar como algo próprio ao pensamento humano.
• No entanto, a palavra alemã para rememorar, erinnern, tem o sentido literal de “tomar algo para dentro” e assim indica o mesmo movimento da reivindicação e da arrogação a que se referiu acima, sendo a resposta do pensamento a de seguir a (re)coleção ou arrogação e assim descer à inceptividade abissal do início, da qual emergem — na pobreza do seer — linguagem e fala.

57. Ao final da seção 336, Heidegger reúne as noções de dizer, palavra, reivindicação e fala (linguagem) do seguinte modo: “o dizer, ao dizer o início, coloca o início em sua história. O dizer como dizer (conceder, anunciar, proibir, recusar [zu-sagend, ansagend, unter-sagend, versagend]) toma a palavra na reivindicação [Anspruch] e consigna algo essencial na proclamação [Spruch] e assim na linguagem que, como a fala do pensamento, se mantém na clareira do seer, sem imediatamente conhecer nem esta nem aquela como tal.”

• Na noção de dizer (Sage), Heidegger convida a ouvir não apenas concessão desveladora, mas também uma retenção ou recusa, sugerindo a palavra uma reunião do “a ser dito e a não ser dito” que reivindica pensamento constante, de tal modo que essa reivindicação encontre sítio através da palavra falada do pensador ou do poeta.

Pensamento e Poetizar

58. A maior parte da última seção (XI) de O Acontecimento apropriador dedica-se à relação entre pensamento e poetizar, sendo não apenas a relação com a poesia essencial ao pensamento seer-histórico, mas o encontro mais especificamente com a poesia de Hölderlin permite a Heidegger delimitar ainda mais o que é próprio ao pensamento seer-histórico.

No Limiar da Linguagem

Um Engajamento Crítico com O Acontecimento apropriador, de Heidegger (GA 71)

1. Lembra-se vividamente do dia em que se recebeu Das Ereignis pelo correio, surpreendendo-se ao ler imediatamente o livro (algo que não ocorrera nem com Besinnung nem com os demais volumes seguintes a Contribuições), não se sabendo então que se aguardava especialmente a publicação desse volume, lendo-se com perplexidade crescente frases incompreensíveis, sentindo-se estranhamento pelo texto e, assim, também atração.

• O que mais atraía era que a “imagem” que se fizera de Contribuições à Filosofia se desfazia, tornando-se as palavras heideggerianas novamente frescas, novamente estranhas — de fato mais estranhas do que jamais pareceram — enchendo-se de novas resistências e perplexidades diante de palavras com variações repetitivas de som.

2. Passados cerca de seis anos, encontraram-se muitas “estruturas” de pensamento, movimentos de pensamento que de algum modo se conseguem articular, podendo-se, em medida limitada, “explicar” como Heidegger pensa, seguir muitas mais das diferenciações sutis que faz, sentir deslocamentos de ânimo e tonalidade.

• O que facilmente se perde nessa abordagem explicativa do texto, contudo, é aquilo com que mais intimamente se debateu em seus escritos poiéticos: um pensar e dizer que não se solidifica em conceitos e categorias, mas que permanece sempre fresco; um dizer do seer sem fundamento, tentando-se, nos capítulos que se seguem à exposição dos escritos poiéticos, dar-se alguma margem para engajar seus textos mais livremente, buscando ao redor das bordas das próprias resistências a eles, abrindo questões sem resposta.

3. Neste capítulo, que se engaja mais livre e criticamente com O Acontecimento apropriador, começar-se-á refletindo sobre o trabalho heideggeriano com a linguagem e sobre a questão da linguagem “poiética” mais geralmente, questionando-se novamente seu “descenso” mais radical à dimensão abissal do acontecimento apropriador ao pensá-lo como início (já engajado no capítulo 7 ao discutir a noção do “sem-ser”), desta vez com foco na dimensão religiosa ali encontrada em ação.

• Por fim, voltar-se-á ao que segue ao descenso heideggeriano ao início em 1940/1941, a saber, o pensamento da quadratura, isto é, a projeção de uma cosmologia ao pensar sobre “coisas”, sendo a questão se, finalmente, após o descenso radical ao “abismo” nos anos 1940/1941, ele reemerge pensando ainda mais radicalmente do que antes a “simultaneidade” de seer e entes.

Vir ao Pensamento e Vir à Linguagem

4. Como se pode engajar o pensamento heideggeriano em sua dimensão mais original, isto é, naquele trabalho com linguagem e pensamento que desafia o pensamento e a linguagem filosóficos tradicionais? Pensando.

• O pensamento aqui em mente não é precisamente organizar conceitos já prontos na mente, mas antes uma arte que requer espaço aberto de indeterminação, um não-saber, uma espera e responsividade ao que gratuitamente começa a tomar forma como pensamento e assim emerge “poieticamente”.
• O que se diz, contudo, ao dizer que um pensamento toma forma gratuitamente? Significa isso que vem do nada? E o que “nada” significaria aqui? Nada no sentido de certa retirada ou reserva (um “ainda não” ou “já não”) pertencente ao seer? Esse “nada” seria algo a que se pode estar disposto, algo que se pode escutar.
• Mas há também o que se poderia chamar de nada mais radical encontrado em Heidegger, que seria o nada além do ser, o sem-ser, não ressoando esse nada, sendo, para Heidegger, esse “sem-ser” um “sem-nada”, e não uma origem, de algum modo “caindo” no seer, no acontecimento apropriador do vir-a-ser, de tal modo que algo se torna um ente, podendo dizer-se isso mais apropriadamente à maneira da voz média: ocorre um cair no seer daquilo que naquele momento emerge como um ente — como, por exemplo (e para Heidegger, acima de tudo), uma palavra ou um pensamento.

5. Frequentemente, quando uma palavra ou pensamento nos vem, é uma palavra reveladora; diz-nos algo talvez sobre outra pessoa ou sobre nós mesmos, dizendo-nos sobre o que já estava lá, já acontecendo, mas que não “víamos” ou notávamos, des-cobrindo tal palavra algo.

• Frequentemente, quando isso acontece, há alguém ali escutando, encontramo-nos dizendo algo a alguém, algo que “surge” gratuitamente mas que, talvez, não teria surgido se o outro não estivesse ali, havendo então o sentido de que ainda há muito mais a ser dito na palavra reveladora que nenhuma palavra consegue captar, deixando-se esse “tanto” reverberar até esmaecer ou talvez alguma conversa fiada ou ocorrência se force para dentro, interrompendo o acontecer e nos levando a outro lugar.

6. As palavras realmente vêm do nada? Não há sempre já tanto ali, apenas oculto de nós, despercebido? Oculto em “nossa” carne ou na carne do mundo, como Merleau-Ponty a chama? Este é de fato um dos principais pontos de diferença entre Heidegger e Merleau-Ponty, pensando este sempre na plenitude do ser, ao passo que Heidegger parece sempre buscar uma nadidade originária a fim de encontrar, no início mais inceptivo, longe de todos os entes, quase purificado de toda intrusão (permanece sempre o erro), o outro início de um destino para um povo.

7. Mas o que se diz ao dizer que há sempre já tanto ali? Dever-se-ia dizer, com Heidegger, que isso é pensamento representacional, um pensamento representacional imaginativo que encobre a ocorrência originária de vir-a-ser e retirar-se?

• Para Heidegger, a tarefa é pensar no Da-sein, num momento desvelador originário em que a palavra e as coisas mais plenamente “são” — ou antes, já que diz que só o seer é, ao passo que os entes não são —, o que se pode buscar é um momento mais pleno do seer em que o que ocorre nesse momento (entes ou coisas) é mais plenamente algo que é.
• No Da-sein somos deslocados da cotidianidade, cotidianidade que Heidegger agora compreende em termos de modos maquinacionalmente determinados de relacionar-se com as coisas; o Da-sein, por outro lado, é o desvelamento do seer em sua singularidade, prosseguindo, entretanto (segundo Heidegger), a “vida” maquinacional, havendo, de certo modo, sempre “tanto acontecendo”, mas que, para Heidegger, é precisamente o que deve ser deixado em paz.

8. Ao pensar o acontecer de uma linguagem e pensamento mais originários, Heidegger os pensa como ocorrendo em sua prática solitária de pensamento, concentrando-se seu pensamento, recolhendo-se numa experiência de partida, deixando ir os entes, deixando ecoar apenas os dizeres de alguns pensadores antigos; seu pensamento se recolhe num λέγειν voltado para o indizível, revirando-se na reviravolta da verdade do seer, circulando na grinalda da reviravolta.

• Às vezes, sua prática meditativa o leva a pensar através de variações de som-significado como Ereignis, Ereignung, Eigentum, Enteigung, Vereigung; ou Stimmen, Stimmung, anstimmen, bestimmen, Stimme; ou Rühren, Anrühren, Berühren; ou Mut, Langmut, Zumutung, Anmut, Gemüt; ou Wahrheit, Wahr, bewahren, verwahren; ou Fug, Fügung, Gefüge; ou Anklang, Einklang, Widerklang; ou Wort, Antwort, Gegenwort; ou Überwinden, Verwinden, Gewind, Einwinden, Entwinden; ou Sage, Zusage, entsagen, versagen.

9. Em certo ponto de O Acontecimento apropriador, Heidegger responde à “indignação diante do suposto jogo com significados de palavras”, parecendo isso mero jogo verbal inventado, mas, “em essência, sendo apenas o contratom [Gegen-klang] da apropriação”, ocorrendo a apropriação (Ereignung) através da disposição (Stimmung), que Heidegger aborda também como a voz silenciosa (Stimme) do seer, ainda não havendo, nesse nível inceptivo, som, ainda não linguagem, ainda não significado.

10. Pergunta-se pelo momento de transição ao pensamento ou palavra do pensador, que Heidegger às vezes aborda como uma ruptura, tendo-se retido a passagem de O Acontecimento apropriador que ocasiona aqui reflexões: “a palavra pensante é a proclamação [Spruch] da experiência da partida. A proclamação é uma ruptura [Bruch] do silêncio da clareira apropriada. De onde e como o silêncio aqui? O sem-som [das Laut-lose] como o não-sensível [das Un-sinnliche]. A ausência de som do seer. A proclamação é a palavra da resposta à reivindicação [An-spruch] do início.”

• Despertam interesse aqui duas questões principais: a da ruptura do silêncio e a da sensorialidade.

11. Citou-se, no capítulo 6, a seguinte passagem: “mas todo soar é o eco [Widerhall] do fato de que os entes, antes sem-ser, entram no acontecer rumo ao seer e nele persistem. O eco da voz inceptiva do ser origina-se de tal modo que o ser se quebra sobre os entes, que são eles mesmos primeiro iluminados através da apropriação ao ser. Na voz inceptiva da disposição que ocorre através do acontecimento apropriador, não há nem falar nem silêncio.”

• O ser se quebra sobre os entes como uma onda oceânica se quebra na rocha, sendo esse o momento em que a palavra sem-ser e sem-nada entra na clareira do ser, tendo Heidegger, em Sobre o Início, chamado isso o momento de uma Dazwischenankunft, o momento do vir-para-o-entremeio da clareira no tornar-se-ente do sem-ser.
• Somente nesse momento o acontecimento apropriador vem ao aberto; sem o eco quebrado da resposta pensante na palavra pensante, não há clareira, não há reviravolta no acontecimento apropriador, não há coisa, não há sentido.

12. A imagética da quebra em que a palavra vem a ser é reminiscente de dois poemas de Stefan George que Heidegger discute em seu ensaio tardio “A Palavra”, de 1958, escrevendo George, num deles (“Na Mais Quieta Paz…”), na última estrofe, sobre o mar que, com grito estridente e violento estrondo, torna a lançar-se dentro da concha há muito abandonada.

• A concha é, na interpretação heideggeriana, o ouvido do poeta, requerendo a palavra o ouvido do poeta, só então, ao lançar-se e ecoar (por assim dizer) no ouvido do poeta, a palavra primeiro emerge — assim como Heidegger pensa que só na resposta à voz do seer a palavra emerge.
• Certamente, o “grito estridente” do oceano contrasta fortemente com a voz silenciosa do ser, mas o poema começa com a estrofe que fala de, na mais quieta paz de um dia meditativo, subitamente irromper uma visão que, com terror insonhado, perturba a alma segura, tendo também George assim o sentido de uma quietude precedente.

13. O outro poema de George, “A Palavra”, termina com a estrofe: “assim renunciei e tristemente vejo: onde a palavra se quebra, nenhuma coisa pode ser.”

• Aqui, o sentido da quebra é, contudo, diferente do pensamento encontrado em O Acontecimento apropriador; na interpretação heideggeriana, George diz que onde a palavra se quebra (gebricht — não bricht), não há coisa, isto é, a coisa só é em virtude da palavra.

14. Que Heidegger encontre um sentido de ruptura no surgir (ou vir-para-o-entremeio) da palavra é clara indicação de que jamais pode haver a “palavra pura do seer” proferida pelo pensador, não podendo de fato haver um acontecimento apropriador puro da verdade do seer em que de algum modo acontecesse uma revelação pura do seer como tal.

• O seer jamais estará numa palavra, embora só aconteça com a palavra — com “a palavra” ou “as palavras”?

15. Viu-se como Heidegger pensa a palavra silenciosa do seer (à qual o pensamento responde) necessariamente como singular (por causa da singularidade da verdade do seer em seu acontecer), mas também fala da “palavra pensante” (que responde à palavra silenciosa do seer) no singular, provavelmente para distinguir o que se diz na palavra pensante das muitas palavras que se podem “objetificar”.

• No entanto, na seção 332 de O Acontecimento apropriador, Heidegger diz que a palavra (no singular) do pensamento inceptivo “tem a plurivocidade (Mehrdeutigkeit) do início”, não se podendo esperar que a palavra pensante seja unívoca, ou tenha significado unívoco, porque o próprio início não é unívoco.
• Assim, não apenas a palavra do seer, mas também a palavra do pensamento, é essencialmente plurívoca, falando às vezes mesmo de uma indeterminação disposta (bestimmte Unbestimmtheit) do início, nada tendo a ver, então, a singularidade, com uma essência ou substância claramente definível, sendo a palavra pensante uma reunião de plurivocidade que ecoa a plurivocidade do início — e, ainda assim, plurivocidade não significa multiplicidade, só havendo multiplicidade quando se pensa em termos de entes.

16. Significaria isso que a palavra pensante não é um ente (ein Seiendes)? Seriam apenas as palavras (escritas ou faladas) em que a palavra ressoa entes? Ou dever-se-iam distinguir diferentes “níveis” ou modos de pensar palavras e entes?

• A palavra pensante ecoa a plurívoca palavra silenciosa do seer, só soando tal eco quando o som se quebra na rocha, quando o ser se quebra num ente, quando as palavras são faladas ou escritas silenciosa ou ruidosamente.

17. Derrida denuncia como metafísica a autopresença da palavra falada, a palavra em autopresença silenciosa que vincula o significante a uma suposta significação que domina o significante.

• Se se leva em conta que Heidegger fala da palavra do ser como plurívoca (mehrdeutig) e às vezes mesmo indeterminada (unbestimmt), seu sentido da palavra parece escapar à crítica derridiana.
• Por outro lado, contudo, Heidegger resiste a uma multiplicidade disseminadora; em Derrida, permitir a primazia da palavra escrita é parte do movimento de disseminação que seu pensamento desconstrutivo realiza, sendo a quebra da palavra sempre um estilhaçamento que produz multiplicidade de significantes sem unidade de ser precedente.

18. Sempre se pensou haver sentido ainda mais forte de disseminação quando se profere uma palavra em voz alta, e que se pode manter mais sentido de unidade em relação a uma palavra “apenas” escrita, uma palavra ainda não compartilhada.

• Pense-se, por exemplo, na experiência comum de decepcionar-se com alguém ou apaixonar-se por alguém e pensar repetidamente em como confrontá-lo e dizer-lhe, escrevendo talvez cartas que nunca serão enviadas — o momento de efetivamente verbalizar o próprio sentimento, o momento em que se fala ao outro, é uma ruptura de tipo peculiar.
• Uma vez proferida ao outro, a palavra tornou-se seu próprio ser, palavra cujos efeitos não se podem prever, palavra que não se pode simplesmente retomar ou queimar — não vista por ninguém — como a palavra escrita numa folha no quarto solitário.
• Há, contudo, também uma experiência de ruptura na escrita silenciosa, como ao se escreverem estas palavras, por exemplo, havendo ainda uma ruptura, um romper-se para abrir; uma vez lida por alguém a palavra escrita, a ruptura parece novamente mais forte e de tipo peculiar, diferente da palavra falada.
• No entanto, não seria o caso que toda palavra (mesmo digitada num computador) é uma marca, deixa uma marca onde não havia marca, mesmo que se possa apagar ou “deletar” essa marca? De fato, tentar escrever mais livremente em resposta aos escritos poiéticos de Heidegger, como aqui se faz, não apenas carrega sentido de ruptura, mas também vem com sentido de risco, o risco de dizer sem sentido, a incerteza de se essas palavras serão ouvidas ou não, e de não se saber como serão ouvidas.
• É certamente muito mais fácil fazer uma interpretação textual em que se tem algo a que se agarrar, evidência textual que se pode apresentar (e se está ciente de que também aqui se recorre a isso).

19. Pergunta-se, nesse contexto, sobre aquelas palavras que Heidegger escreve em O Acontecimento apropriador: “o dizer do início — sua expressão e apresentação só podem ser simples. Aqui, isso significa: emergindo do um e da unidade do início: à maneira do acontecimento apropriador. Todo descobrir, todo ensinar, mas também todo despertar, todo impulsionar deve manter-se afastado; do mesmo modo qualquer 'ordenação' de 'conteúdos'. Somente a palavra pura que repousa em si mesma deve ressoar. Nenhum ouvinte deve ser pressuposto e nenhum espaço para o pertencimento-escutante (Gehören).”

• Aqui, Heidegger fala de “seu” dizer do acontecimento apropriador, enfatizando novamente a unidade (uma unidade que já se sabe não implicar univocidade), devendo a palavra “pura” ressoar; nenhum ouvinte deve ser pressuposto; nenhum, nada, nenhum texto a que se agarrar; apenas a experiência de partida ao abismo.
• A coragem (Mut) é aqui requerida, como Heidegger tão frequentemente diz, ao escrever palavras que sabe serem estranhantes para quem as lê.

20. Escreve então sobre permanecer aqui (bleiben), sobre encontrar morada no não-familiar, das Unheimische, literalmente o “não-doméstico”, circulando na grinalda do acontecimento apropriador, ecoando a voz silenciosa do seer, quebrando e então apenas deixando ressoar, com cada palavra, a voz silenciosa do ser.

• A fim de permanecer nessa proximidade distante ao acontecimento apropriador, nessa “não-domesticidade”, Heidegger teve de aprender a afastar ou deixar ir os entes.

21. Não seria isso uma forma de epoché que Heidegger realiza, uma epoché que abre o tempo-espaço de seu pensar-dizer solitário? Seria a palavra “pura” do seer uma palavra “purificada” do seer? Haveria um gesto metafísico em ação nessa noção de “puro”?

• Essa epoché, que de fato às vezes se vê Heidegger realizando (pense-se em todos os lugares em que diz como não entender algo), parece atravessada por outro movimento principal em seu pensamento, uma força concêntrica que dobra de volta, por assim dizer, palavras que de outro modo “espiralariam para fora”.
• Através de repetição e iteração, através de recolhimento e concentração, seu pensamento se dobra em direção à voz silenciosa do ser, cada vez de novo, cada vez ligeiramente diferente, performando tanto a singularidade quanto a plurivocidade irredutível daquilo que tenta pensar.

22. Deixando ir os entes, partindo ao abismo, a voz silenciosa do seer ressoa sem som nos pensamentos do pensador — mas e quanto ao pensamento fragmentário citado acima, que fala da ausência de som da voz do seer como “não-sensível”?

• A distinção sensível-inteligível é metafísica, certamente, e Heidegger entende o pensamento em disposição como minando essa distinção, mas como se deveria interpretar, então, sua observação: “o sem-som como o não-sensível. A ausência de som do seer”? A ausência de som do seer implica também, para Heidegger, uma falta de sentido; o sentido vem com o som, vem com um sentir no duplo sentido da palavra, mesmo que o conceito pensante de início seja “sem imagem”, como Heidegger sempre enfatiza.
• Disposições, atitudes e movimentos de pensamento são de fato o que permitem seguir seu pensamento, especialmente se se tenta manter à distância a mera objetificação ou representação, lembrando-se aqui de como David Hume escreve: “onde não encontramos impressão alguma, podemos ter certeza de que não há ideia.”
• Interpreta ele certamente o sentir metafisicamente (com base numa compreensão metafísica do ser humano e amplamente em termos de pensamento representacional), mas tocou aqui em algo verdadeiro que obviamente também impressionou Kant, que escreve como um conceito sem intuição sensível é “cego”, parecendo o sentido de sentido (no duplo sentido da palavra) diretriz fundamental para a Crítica kantiana, como se se pudesse encontrar esse sentido de sentido destilado e despojado de representação (na medida do possível) no pensamento heideggeriano.

23. Há, contudo, um momento no pensamento heideggeriano em que a finitude extrema entra em jogo (e isso o leva bem longe de Hume e Kant): o não-sentido na borda do sentido: a morte, a des-apropriação, o sem-ser.

• Dever-se-ia contar entre esses também a voz silenciosa do seer? Heidegger escreve que “ela” (que não é coisa alguma) “não é nem falar nem manter-se em silêncio [weder Verlautbarung noch Schweigen]”, sendo anterior à linguagem, anterior a uma articulação de algo.
• Mas por que então chamá-la “voz”? Porque é o atonalizar/dispor, diz ele, sendo uma atonalização à qual o pensamento responde de tal modo que essa atonalização ressoa e encontra sentido na palavra pensante responsiva.
• A atonalização emerge na partida ao abismo, no deixar ir os entes, e assim ocorre uma diferenciação de tal modo que, na des-apropriação, é apropriada uma clareira, e o sem-ser vem-para-o-entremeio, isto é, um ente vem a ser.
• Contudo, em O Acontecimento apropriador, Heidegger tende a pensar o vir-a-ser de um ente em termos do egresso (à presença) que marca o primeiro início, sendo o outro início, em vez disso, marcado pela partida e pelo descenso, movimento que anuncia já em seu primeiro prefácio a O Acontecimento apropriador.

O Descenso Último

24. O primeiro prefácio a O Acontecimento apropriador é uma citação de Édipo em Colono, de Sófocles, tomada do seguinte contexto: tendo-se cegado após descobrir que matara o próprio pai e casara com a própria mãe, finalmente exilado de Tebas, o velho Édipo vagueia com a ajuda apenas de sua filha e meia-irmã Antígona a fim de encontrar um lugar onde possa morrer.

• Finalmente, Édipo e Antígona alcançam Atenas e, mais especificamente, o templo das Eumênides em Colono, onde morte bastante misteriosa aguarda Édipo, tendo-lhe um oráculo falado de seu destino final, e, após longas andanças, ao ouvir onde chegara (a saber, no lugar que um oráculo previra), finalmente sabe o que o aguarda.
• Nesse ponto, Édipo pede a um estranho que chame o rei de Atenas, Teseu, porque ele, Édipo, poderia ajudar Teseu a colher grandes ganhos.

25. É então que o estranho pergunta ao velho Édipo cego: “e o que é, então, de um homem que não pode olhar [blepein] a garantia?” E Édipo responde: “o que quer que digamos, vemos em tudo que dizemos [horan].”

• Heidegger interpreta essa passagem como dizendo que o homem que não pode olhar não vê os entes; é cego para os entes, ao passo que a frase “nós vemos” significa: ter um olho para o ser, para o “destino” e a “verdade dos entes”, sendo esse ver do ser, segundo Heidegger, “a visão da dor da experiência” e “a capacidade de sofrer, até a aflição da ocultação completa da partida [Das Leidenkönnen bis zum Leid der völligen Verborgenheit des Weggangs]”.
• Cego para os entes, mas vendo o ser, Édipo sofre a ocultação completa da partida.

26. O modo como Édipo morre, ou antes, “vai embora para a ocultação completa”, é também bastante misterioso, sendo, após receber os sinais do céu (o trovão de Zeus), Édipo — até então retratado como incapaz de dar um passo sem a ajuda de sua fiel Antígona — quem se levanta e caminha sozinho, com bastante segurança, rumo a seu destino.

• Sabe aonde vai, sendo um deus quem convoca Édipo a seu destino final, não se sabendo o que aconteceu ao final, escrevendo Sófocles: “foi algum mensageiro enviado pelos deuses, ou algum poder dos mortos abriu o fundamento da terra, com boa vontade, para dar-lhe entrada sem dor”, desaparecendo assim Édipo subitamente na terra, sem deixar traço, sem deixar corpo para trás.

27. Muito liga essa cena de Édipo em Colono ao movimento do pensamento heideggeriano especialmente em Sobre o Início e O Acontecimento apropriador: cego para os entes por ter-se cegado, Édipo segue um chamado divino, caminha sozinho e “sabidamente” rumo a seu destino, e desce, sem deixar traço para trás.

• Em 1941/1942, Heidegger realiza, em pensamento, seu descenso mais radical ao acontecimento apropriador pensado como início, pensando mesmo além do ser o sem-ser, descrevendo o movimento do pensamento como uma partida ao abismo.
• Heidegger também fala de um conhecer do pensamento inceptivo a tal ponto que começa a se afastar de pensar a resposta apropriada ao seer como um questionamento e antes fala de seguir e agradecer, sendo a resposta pensante ao seer sem imagem, uma vez que trabalhou ano após ano para manter à distância o pensamento representacional, como se estivesse progressivamente se cegando, até já não precisar resistir aos entes maquinacionais e simplesmente poder deixar ir, poder deixar passar o furor da vontade de poder na Segunda Guerra Mundial, poder ver a necessidade do abandono dos entes pelo seer com mais serenidade, por assim dizer, habitando na pobreza e dignidade do seer.

28. Mas e quanto ao chamado divino que Édipo segue? Heidegger distingue o acontecimento apropriador de apropriação dos deuses, não sendo a voz sem som do seer uma voz divina — ou seria? Pergunta-se se um sentido de “recolhimento” encontrado na virada heideggeriana para a voz silenciosa do seer não carregaria uma dimensão religiosa intrínseca.

29. A última seção de Contribuições intitula-se “Linguagem (sua origem)” e começa assim: “quando os deuses chamam a terra, e quando, no chamado, um mundo ecoa e assim o chamado ressoa como o Da-sein do ser humano, então a linguagem existe como histórica, como a palavra que funda a história.”

• A linguagem existe como histórica somente “quando os deuses chamam a terra”, atribuindo isso uma dimensão divina à origem da linguagem, o que se pode também depreender da leitura heideggeriana de Hölderlin.
• Mas a origem da linguagem que Heidegger pensa já em Contribuições em termos de silêncio, e que experiencia na necessidade de o pensamento sondar o abismo, esse silêncio originário parece ir além da linguagem, sendo na exposição a esse silêncio abissal que vê “o pensador” ir mais longe do que “o poeta”.

30. Ao diferenciar pensamento de poesia, Heidegger destaca repetidamente que o pensamento ousa experienciar a falta de deus e busca o não-sagrado, talvez, em seu descenso ao abismo em 1941/1942, esteja Heidegger também mais distante dos deuses.

• Por outro lado, já em Sobre o Início, faz a conexão entre o sagrado e o seer, dizendo que são o mesmo e, no entanto, não o mesmo, escrevendo também que ambos precedem os deuses, isto é, os tornam possíveis.

31. Em O Acontecimento apropriador, Heidegger diz mais sobre a falta de deus, e notavelmente pouco sobre os deuses, falando “do último deus” apenas na seção 254, mencionando, num dos prefácios concernentes a Contribuições, apenas que, nesse volume anterior, “o pensamento do último deus ainda é impensável” (não sendo claro o que isso significa).

• O que diz sobre o último deus na seção 254 assemelha-se, de certo modo, ao que diz sobre o último deus em Contribuições: ainda precisa ser decidido; primeiro precisa ser preparado o tempo-espaço de seu aparecimento.
• No entanto, diz também coisas que não dissera (talvez não teria dito) em Contribuições: fala da decisão da essência do último deus em termos de ele ser, isto é, em termos de um seiender Gott, falando dele também como o “deus mais alto”, com quem essencialmente ocorrem todos os deuses que já foram (alle Gewesenen), terminando essa seção sobre o último deus com a frase enigmática: “o último deus primeiro funda a ocorrência essencial daquilo que, mal calculado, se chama eternidade.”

32. Não apenas essa última frase permanece enigmática — o que seria um “deus sendo”? Ele (novamente: por que um deus “ele”?) certamente não seria um ente nem como humano nem como outros entes.

• E por que Heidegger ainda se apega a esse pensamento do último deus, já que eventualmente o abandonará? Teria sido mais consistente com o descenso ao abismo permanecer com a falta de deus.

33. Mesmo nesse caso, contudo, ainda se poderia ter falado de uma religiosidade no pensamento heideggeriano, uma religiosidade de tipo próprio talvez, podendo-se, levando em conta o que disse em entrevista televisiva com o monge tailandês Bhikku, em 1963, dizer que Heidegger de fato poderia dizer que pensar em resposta à voz silenciosa do seer é uma religião.

• Na entrevista, diz: “religião significa, como a palavra diz, uma re-ligação a poderes, forças e leis que ultrapassam a capacidade humana [dando Heidegger como exemplos o comunismo e o budismo]. Eu diria que nenhum ser humano é sem religião e que todo ser humano está, de certo modo, além de si mesmo, isto é, desnorteado [verrückt].”
• A última frase, Heidegger diz com certo sorriso malicioso no rosto (em seus escritos, seu humor não transparece tão facilmente), sendo o sentido primário aparente da palavra verrückt que usa o literal: “estar desassossegado”, “deslocado”, mas não havendo dúvida de que gostava de jogar com o significado mais comum: estar louco.

34. As noções de pobreza, dignidade e nobreza a que Heidegger tão frequentemente recorre em seu pensamento em O Acontecimento apropriador não deixam transparecer humor algum, tendo também um tom (ao menos ao ouvido de quem lê) mais próximo da piedade cristã do que da religião grega.

• As passagens em que fala mais a partir de uma disposição que ressoa nessas palavras estão entre as mais difíceis de acompanhar, talvez por causa de resistências a linhagens que não se deseja apreciar, talvez simplesmente porque se pertence a outro tempo.

35. Ao final da dissertação escrita sobre a noção de fundação em Contribuições e em Derrida, a tonalidade do próprio pensamento começou a deixar o que se poderia chamar uma fase Sturm und Drang que amava o abismo, começando a ter uma “intuição” ou “sentido” diferente do tempo histórico vivido.

• A imagem que surgiu um dia foi a de uma manhã depois de uma grande batalha, uma manhã também depois do luto pelas perdas ocorridas nessa batalha: ar fresco e nítido, um vazio espaçoso, quietude sem melancolia — um espaço em que coisas e acontecimentos podem começar a emergir novamente, em certa simplicidade, talvez, sem um dobrar-se-para-trás unificador ou uma ordem abarcante.
• Desse ponto de vista, o “dobrar-se-para-trás” e, com ele, certa “religiosidade” no pensamento heideggeriano tornou-se mais aparente.

Para Onde Agora? Uma Nova Cosmologia e o Emergir das Coisas

36. O dobrar-se-para-trás no abismo inceptivo alcança um pico em 1941/1942, levando a ênfase na inceptividade do início (na partida e no abismo) Heidegger a afastar-se de pensar o acontecimento apropriador como o encontro de humanos e deuses e a contenda de terra e mundo.

• Já não pensa tanto adiante rumo ao abrigamento da verdade (o encontro de deuses e humanos e a contenda de mundo e terra) nos entes, como fizera em Contribuições e em “A Origem da Obra de Arte”, estando, em seu caminho de pensamento de 1941–1942, o mais distante possível da abertura de um mundo e do vir-a-presença dos entes, sendo seu pensamento o mais solitário.

37. Mas sabe-se, pelas obras seguintes, que o pensamento heideggeriano tomará novo caminho, um caminho que o levará a escrever alguns diálogos (as Conversas do Caminho de Campo) e a desenvolver o que veio a ser conhecido como seu pensamento “topológico”, emergindo do abismo sem imagem e sem som com um pensamento da quadratura de deuses e humanos, terra e céu, reemergindo os entes como coisas que reúnem a quadratura, coisas como um jarro, uma noiva.

38. Poder-se-ia, claro, enfatizar como, já em Sobre o Início e O Acontecimento apropriador, o pensamento heideggeriano começa a assumir o caráter de serenidade (Gelassenheit) que permite às coisas tornarem-se “mais ser” precisamente ao ressoar com “o sem-ser”, podendo argumentar-se que o pensamento do início supera a diferença ontológica mais radicalmente do que Contribuições.

• Lembre-se que, em Sobre o Início e O Acontecimento apropriador, pensa o acontecimento apropriador como o vir-para-o-entremeio do ser no sem-ser, de tal modo que o sem-ser “é”, de modo difícil de pensar, mais antigo do que o ser, do mesmo modo que a des-apropriação agora caracteriza o momento mais inceptivo do acontecimento apropriador de apropriação.
• A condição de sem-ser perde-se nos entes maquinacionalmente desvelados, assim como a verdade e a des-apropriação inceptiva se encobrem, sendo assim a condição de sem-ser algo que precisa ser preservado para que o acontecimento apropriador ocorra inceptivamente, sendo isso o que o pensamento em serenidade — deixando passar a maquinação e seguindo em partida ao acontecimento apropriador — permite acontecer.
• Quando o pensamento parte para a ausência de fundamento da des-apropriação, quando o pensamento se deixa dispor pela voz sem som do seer oculto e se torna um agradecer receptivo, então, para Heidegger, os entes são liberados em sua essência.

39. Não se encontram exemplos de entes liberados em sua essência em O Acontecimento apropriador, mas encontram-se nas Conversas do Caminho de Campo (1944), onde Heidegger começa a falar não apenas de entes (das Seiende), mas de coisas, Dinge, falando também do bosque, do campo, da noite e do dia, da terra e do céu, sendo esse o início do que frequentemente se chama seu pensamento topológico, podendo também chamar-se cosmológico.

• Para muitos leitores de Heidegger, é aqui que seu pensamento se torna mais concreto, vindo a palavra “concreto” do latim “concrescere”, “crescer junto”, lembrando de certo modo a palavra Versammlung, reunião, sentido em que Heidegger teria com prazer abraçado o termo “concreto”.
• Seu pensamento certamente não se torna concreto no sentido mais comum do termo, uma vez que não fala do que pensamos como coisas “reais” e “sólidas”, de coisas na medida em que resistem à nossa carne ou podem ser medidas, considere-se, por exemplo, o jarro de que falam os interlocutores da primeira conversa do caminho de campo.

40. A tarefa, ao pensar o jarro, não é representá-lo como objeto, mas deixá-lo ser o que ou antes como ele é, chegando os interlocutores eventualmente à percepção de que a essência do jarro reside não em sua assim chamada materialidade, mas em seu vazio.

• Em relação a esse vazio, desenvolvem determinações relacionais adicionais do jarro: o vazio é vazio da bebida, de modo que a qualidade de continente do jarro (das Fassende des Krugs) habita na bebida; a bebida é ainda desenvolvida em relação ao que se bebe, isto é, o vinho que reúne terra e céu, e àquele que bebe, o humano.
• Assim, o vazio do jarro é trazido a habitar nessa extensão de terra e céu e também na relação com o humano, sendo então que o jarro é ele mesmo, concluem os interlocutores, dizendo o erudito: “o jarro habita em si mesmo na medida em que retorna a si mesmo através dessa extensão e sobre ela.”
• Essa extensão é então identificada com a região aberta, a Gegnet, que é a ocorrência essencial da verdade, trazendo a relação da bebida com o humano à baila também a festa que também traz o humano a habitar (não explicitamente nomeada, mas a supor-se aqui, a relação com o divino).
• Na região aberta que emerge do vazio do jarro, terra e céu e humanos (e o divino) vêm a habitar na festa.

41. O que aqui se desenvolve é o pensamento de uma coisa, um jarro, no contexto de uma relação com o ser (Sein), onde o pensamento é liberado numa relação com a região aberta, de tal modo que essa liberação é vergegnet, “enregionada”.

• Recorrendo-se à linguagem de Contribuições e O Acontecimento apropriador, poder-se-ia repensar isso dizendo que o pensamento é apropriado a pertencer ao acontecimento apropriador de apropriação em que a verdade do seer ocorre de tal modo que o ser vem-para-o-entremeio do sem-ser e dos entes, neste caso o jarro, tornando-se mais ente (wird seiender).
• O vazio do jarro espelha e, no espelhar, carrega consigo, por assim dizer, o sem-ser que é preservado na medida em que a região aberta ou a abertura da verdade só é assim em relação ao vazio, tendo o jarro se tornado mais ente através do pensamento de seu vazio, sendo assim que o pensamento deixa essa coisa repousar em seu ser.

42. Claramente, tal abordagem das coisas já não as considera como objetos manipuláveis, mas deixará ser o que são? Pensará os entes em sua singularidade? Ou não seria a singularidade, a Einzigkeit do ser que Heidegger tenta evocar, antes a singularidade de um instante em que se contempla o ser em partida, instante que deixou a singularidade das coisas para trás?

• Estaria abrindo para nós a possibilidade de uma relação mais profunda ou mais essencial com as coisas, ou estaria perdendo a relação com as coisas ao deixar “passar-ao-largo” os entes maquinacionalmente determinados?

43. As respostas provisórias a essas questões são duas: por um lado, não se vê o pensamento heideggeriano jamais se abrindo à singularidade das coisas e acontecimentos em seu acontecer indiferente, e isso porque sempre permanecerá fiel à primazia do seer, ocorrendo o ser humano no espaçamento entre seer e entes, mas, dentro desse espaçamento, o pensamento heideggeriano permanece dobrado de volta em direção ao seer e à ocultação.

• Por outro lado, ele de fato abre espaço para pensar diferentemente os entes ou coisas em sua singularidade e acontecer indiferente, a saber, ao repensá-los em termos de seu acontecer temporal, tanto em termos da diferenciação relacional através da qual emergem quanto em termos de sua “concretude”, que se pode pensar em termos de reunião, constelações ou centros gravitacionais.
• Tal pensamento dos entes requer, claro, que se deixe ir a atração gravitacional da primazia do seer e o discurso unificador de uma história do seer.