SLOTERDIJK, Peter. Scheintod im Denken: Von philosophischen Räumen. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2010.
Teoria e ascetismo, modernos e antigos
1. O tema não é as complexidades da vida de exercício nas artes modernas nem o ascetismo atlético e religioso da Antiguidade e da Idade Média, mas a ciência como exercício ou antropotécnica, no sentido estrito de pessoas que se desenvolvem pelo exercício, deixando de lado as especulações sobre manipulação eugênica e genética de Platão a Trótski, de modo que exercer uma profissão dedicada à teoria deve ser visto como ascese e como processo que põe em forma os agentes da erudição, entendida não só como soma de resultados, mas como incorporação dos procedimentos mentais e lógicos que permitem passar do comportamento cotidiano ao teórico, tratando-se ciência e filosofia lado a lado, minimizando sua diferença, como traços do bíos theoretikós, sem discutir suas especificidades e seu crescente estranhamento mútuo.
2. A história dos processos que remodelaram a pessoa profana, invariavelmente adoradora dos ídolos de sua tribo, em pessoa que faz teoria nunca foi escrita, aparecendo no máximo nas entrelinhas da história das ideias e em observações pedagógicas e antropológicas sobre metodologias, embora a estreita relação entre exercício e método se mostre na longa série de estudos preparatórios que vai dos cursos atuais para iniciantes aos caminhos gregos e pré-gregos para os fundamentos iniciais da teoria.
3. Tais fenômenos passam despercebidos enquanto se crê numa história das ideias orientada por problemas fundamentais ou resultados, ignorando que ideias, teoremas e discursos se dissolveriam como escrita na água se não estivessem incrustados nos processos contínuos da vida repetitiva que garantem características epistêmicas e rotinas discursivas, entre as quais, antes de qualquer ciência e influenciando-a de perto, a leitura e a escrita praticadas pelos teóricos, razão pela qual alta cultura e cultura escrita são expressões quase sinônimas.
4. A amplitude temporal desses fenômenos no contexto cultural europeu pode ser ilustrada por dois testemunhos: um relativamente recente, do início do século XX, que indica o auge de seu desenvolvimento até pouco tempo atrás, e outro venerável, que remonta à fundação da Academia ateniense por Platão, com a qual se estabeleceram a filosofia e as ciências filosóficas.
5. Um documento pouco conhecido apresenta o problema com clareza quase cristalina: a carta de Edmund Husserl ao poeta Hugo von Hofmannsthal, residente em Rodaun, perto de Viena, datada de 12 de janeiro de 1907, quando Husserl era professor titular de filosofia em Göttingen desde 1906 e figura central do movimento fenomenológico surgido em 1900, escrita na esperança de associar à distância o poeta, quinze anos mais jovem, a seu projeto teórico, não em colaboração concreta, mas como cumplicidade etérea entre contemporâneos que partilhavam a incomum preferência por uma atitude estritamente contemplativa diante do mundo.
6. Husserl viu na aproximação com Hofmannsthal uma oportunidade tentadora de fazer causa intelectual comum com o célebre poeta do modernismo habsburgo tardio e, em meio às coortes triunfantes de pragmatistas e naturalistas, defender a ideia de relacionar-se com os acontecimentos da vida como observador puro, após o encontro pessoal um mês antes, quando o poeta, então com trinta e dois anos, numa turnê de leituras pela Alemanha, proferiu em Göttingen a conferência O poeta e nosso tempo, espécie de confissão criativa que estilizava o eu poético como testemunha universal, arquivo vivo do ser e ponto focal de recolhimento do mundo.
7. O poeta está aí, e ninguém tem de se ocupar de sua presença, muda silenciosamente de lugar e é todo olhos e ouvidos, não espectador, mas camarada oculto e irmão silencioso de todas as coisas, que sofre com tudo e no sofrimento tudo desfruta, para quem pessoas, coisas, pensamentos e sonhos são o mesmo, que nada pode ignorar, como se seus olhos não tivessem pálpebras, em quem tudo deve e vai reunir-se e que liga em si os elementos do tempo, pois o presente está nele ou em parte alguma.
8. Essas palavras sobre a existência do observador poético ressoaram no filósofo um mês depois, levando-o a equiparar a passividade aparentemente abnegada do poeta na coleta de impressões à atividade transpessoal de sua filosofia de observar e explicar, convicto havia tempo de que o comportamento contemplativo podia ser libertado da posição de atividade semanal, de segunda classe e indolente, a que fora relegado pelo avanço triunfal de psicologismos, sociologismos e naturalismos, desenvolvendo nos anos seguintes, sob a bandeira do método fenomenológico, argumentos para uma filosofia como ciência rigorosa, ou uma defesa da contemplação exata convertida em contra-ataque por sua modernização metodológica, cuja visão era transformar a intuição em trabalho de precisão e dissolver a distinção entre dias úteis e feriados da razão.
9. O crescente fluxo de correspondência que complica a vida do poeta não impede o agradecimento por um presente precioso, cuja consequência é ter de suportar a carta, desculpando-se o atraso por uma súbita inspiração sobre sínteses de pensamento longamente perseguidas, que exigiu tempo para ser escrita, enquanto as Pequenas peças permaneciam sempre à mão e muito inspiravam, embora sem tempo para leitura contínua.
10. Os sentidos interiores que elevam a arte de Hofmannsthal à esfera ideal da pura beleza estética interessam não só ao amante da arte, mas ao filósofo e fenomenólogo, pois os anos dedicados a esclarecer problemas filosóficos fundamentais e a encontrar métodos para resolvê-los renderam o método fenomenológico, que exige diante de todas as formas de objetividade uma posição muito distante da posição natural, estreitamente aparentada à atitude a que a arte estética pura transporta em relação aos objetos representados e ao mundo da arte.
11. A percepção de uma obra de arte puramente estética exige impedir rigorosamente que o intelecto tome qualquer posição existencial e que surja qualquer reação de sentimento e vontade que a pressuponha, transportando e forçando a obra a um estado de pura intuição estética, de modo que quanto mais ecoa nela o mundo existencial, como na verdade natural da fotografia ou em qualquer tendência, menos pura é a obra, enquanto a atitude natural da vida real é inteiramente existencial, pondo como realidades as coisas presentes em carne e osso e apoiando nessa posição de existência atos de alegria, tristeza ou desejo, antítese da percepção estética pura e igualmente da atitude puramente fenomenológica, única capaz de resolver problemas filosóficos, que também exige cortar toda resposta existencial, tornando toda ciência e toda realidade, inclusive a do próprio eu, mero fenômeno.
12. Resta apenas esclarecer o sentido imanente por puro olhar, em pura análise e abstração contemplativas, sem jamais ultrapassar o simples fenômeno.
13. Para o artista, como para o filósofo na crítica da razão, o mundo torna-se fenômeno por sua observação, e sua existência lhe é indiferente.
14. A ingenuidade intrincada dessa proposta de aliança confere ao documento, significativo e bizarro, um tom tragicômico mesmo após mais de cem anos, a ponto de Hans Blumenberg, apesar de sua admiração, observar que em Husserl o radicalismo muitas vezes beirava o ridículo, destacando-se na parte factual da carta a ideia inteiramente platônica de que vida e reflexão pertencem a campos rigorosamente separados, relacionados como envolvimento e abstinência ou contaminação e purificação.
15. Não por acaso a palavra puro é o termo patético do vocabulário de Husserl, aparecendo dez vezes nos excertos citados, ligada ao esforço de criar uma relação totalmente intuitiva com as condições da consciência e ao trabalho de toda uma vida para recriar um modus vivendi contemplativo fundado num modus cogitandi apropriado, como confessa o balanço patético aos setenta anos, em 1929, de que precisava filosofar, senão não poderia viver neste mundo.
16. Como Husserl entendia a atitude natural como tomar posição, isto é, envolver-se nos problemas da vida e estar acorrentado às galés do cotidiano, a possibilidade de um comportamento puramente intuitivo depende de evitar a maldição do ter-de-tomar-posição, suspendendo ao menos temporariamente a fixação do agente na existência real, e o adjetivo existencial que ele apõe a tomar posição será pouco depois posto por Heidegger, de perspectiva oposta, no centro de uma filosofia não mais contemplativa, que enfatiza o primado do cuidado e se deixa arrastar pelos imperativos do momento histórico, como se o lançamento existencial levasse ao arrebatamento pelo grande acontecimento, justamente quando Husserl, enquanto o autor revolucionário do Sturm und Drang prendia os existenciais a seu escudo para aderir à tempestade nazista, concentrava pela última vez seu cuidado em assegurar uma zona sem vento onde o pensamento, livre das exigências da existência, desfrutasse seu trabalho interminável sobre os fenômenos.
17. O esforço de Husserl por uma esfera de pureza teórica e teoria pura oferece a ocasião feliz para observar a teoria em seu caráter de exercício, como tentativa de purificação completa que deteria a tendência da vida à sujeira primordial, à inclinação de envolver-se e tomar posição em tudo, ato de parar na linha branca da teoria chamado colocar entre parênteses ou desligar a posição natural, luta pela possibilidade da ausência de luta, travada por uma neutralidade paraexistencial ou extraexistencial graças à qual a consciência se retiraria de seus próprios assuntos e adquiriria o hábito improvável de contornar desinteressadamente as coisas mesmas.
18. Se a atitude teórica é questão de exercício, o exercício cardinal, do latim cardo, dobradiça, teria de ser um exercício de retirada, de não-tomar-posição e desexistencialização, a arte de suspender a participação na vida em meio à vida, porta estreita pela qual o pensamento entra numa esfera de pura observação em que as coisas deixam de afetar diretamente e o eu observador ocupa o lugar do eu que toma posição, um eu espectador que não vai ao teatro para sair refinado, mas chega refinado de antemão para transmitir sua pureza a tudo o que vê, fazendo da existência pessoal ilustração num manual de formas de vida possíveis e de minha vida mera fonte acidental de informação, ponto de uma curva só interessante pela equação funcional, tentativa nada anacrônica, cuja modernidade se revela por ter surgido como irmã lógica da fotografia, que Husserl desdenha como cúmplice do naturalismo vulgar, sendo ele mesmo fotógrafo em outro meio, pois a fenomenologia traduz para a esfera mental a primeira arte midiática moderna, transformando visões do entorno em imagens interiores fixas e descontextualizadas e apropriando-se também das imagens em movimento, já que quem se concentra nos mundos interiores percebe a filmagem permanente da consciência, exposta como teoria da consciência interna do tempo.
19. As imagens são registradas por uma câmera noética e, reveladas no banho fixador da contemplação interior, adquirem estatuto filosófico significativo também para arquivos e museus, consistindo o melhor dos exercícios em revelar como fenômenos as imagens capturadas da existência e arquivá-las na coleção fenomenológica, não sendo surpresa que as teorias do arquivo mais interessantes das últimas décadas, de Jacques Derrida a Boris Groys, sejam de inspiração fenomenológica, pois o arquivo reúne objetos liberados do fardo da vinculação à vida e cresce incessantemente à medida que mais coisas são libertadas, descontextualizadas e desanimadas, expandindo-se a zona do desobrigado de ser real, de modo que, assim como Hegel concebeu o esquema do museu clássico, Husserl imaginou o do museu da era moderna.
20. Se viver sempre significou envolvimento, o pensamento fenomenológico significa exercitar o não envolvimento, não na atividade externa para a qual professores sobrecarregados não têm tempo, mas na própria vida em que se toma posição, isto é, não envolvimento com o próprio eu, cujos resultados, naturezas-mortas de fatores da consciência, se conservam na exposição permanente, sendo o melhor fenomenólogo o arquivista mais rigoroso, o pensador que mais aprendeu que nunca participou de fato da existência e que demonstra como deslocar-se para a coleção permanente.
21. O termo epoché, introduzido no parágrafo 32 das Ideias para uma fenomenologia pura de 1913, chamado na escola simplesmente Ideias I, designa o gesto de distanciar-se da vida ou das partes dela regidas pela filiação direta ao teatro do mundo e merece atenção, antes de tudo, por especificar inequivocamente a operação básica que possibilita a teoria: o recuo diante de todas as formas de envolvimento existencial, a dissociação resoluta das ideias oriundas diretamente da existência, a colocação entre parênteses da posição existencial, a fenomenalização das coisas e o processo idealizante de dotar de sentido os conteúdos da consciência, condições prévias para a descrição paciente dos modos como os fenômenos estão presentes na esfera noética.
22. A expressão epoché interessa também por sua origem no vocabulário dos céticos gregos, que designavam com ela a suspensão do juízo, ou mais precisamente a arte de pairar entre as doutrinas das escolas estabelecidas para evitar tanto as ficções dos comerciantes no mercado quanto as histórias fantásticas dos marinheiros nas tabernas, sendo a skepsis antiga em certos aspectos precursora da moderna cultura do cool, oferecendo a intelectuais e semicultos das cidades gregas e romanas uma atitude facilmente imitável de ironia liberal diante dos sistemas sérios de platônicos, peripatéticos, estoicos e epicuristas, de modo que a epoché corresponde ao comportamento do cliente que passeia pelo mercado sem comprar nada.
23. A skepsis retornou de duas formas no alvorecer da modernidade: de modo independente, como escola do ensaio que cultiva como virtude intelectual a abertura quanto aos resultados, e em função servil, como adversário íntimo da busca do saber estabelecido, parceiro de treino dos construtores de sistemas em seus projetos de absolutismo cognitivo, pois os sistemáticos sabem há muito que quem não consegue lidar com o ceticismo não lida com nada, mas quem não cumpre a cota obrigatória de dúvida, de omnibus est dubitandum, jamais celebrará a cerimônia de cobertura de seu sistema.
24. Husserl pertence ao grupo dos filósofos quase homeopáticos da modernidade, encabeçado por Descartes e Hegel, que integraram a dúvida metódica e existencial ao cerne de seus procedimentos para gerar a máxima certeza após superar a mais extrema incerteza, de modo que o sofrimento da indecisão entre alternativas essenciais prepara a decisão total ou sua aparência, indo além dos céticos antigos ao recusar-se a apenas pairar entre as teorias, razão de seu afastamento de Dilthey, fundador da neocética filosofia da vida, e além de Descartes, absolutista primitivo, por não se contentar com a certeza equivalente de eu penso, eu sou, o ser existe e Deus existe, decidindo suspender até a evidência vital do sentimento de eu-sou, o sussurro dogmático da existência pessoal e todo o complexo de afinidades e interesses ligados ao eu, para retirar-se por completo à cidadela interior, ou, em termos técnicos atualizados, ao laboratório interior onde fotografias mentais fornecem presenças pictóricas precisas e tangíveis.
25. O termo epoché revela, por fim, como a temporalidade do pensamento ou o momento do juízo penetra a consciência filosófica, já que a sensibilidade ao tempo, ao lado da reflexividade, é um dos traços principais da modernidade cognitiva, levando sempre a perguntar em que ordem as coisas foram pensadas e como se articulam agora, no ápice atual da sequência, e desde que se tornou convicção que uma convicção ou paradigma sucede a outro, sem que haja um definitivo, o prefixo pós passou a ser usado com frequência e precipitação crescentes.
26. O termo época é hoje usado sobretudo no sentido histórico, não no cético ou fenomenológico, como conceito das ciências históricas estabelecidas desde o século XVIII, quando terminou a era que aceitava a fórmula de Lucrécio de que tudo é sempre o mesmo, e, desde que o mundo passou a ser entendido como entidade afetada pela história, o termo se alastrou como expressão da ideia de que a evolução inclui diversos estados do mundo distintos, na expressão de Fichte e Hegel, plausibilidade diante da qual o mundo moderno está indefeso, pois ao falar de Antiguidade, Idade Média e era moderna, de mundo feudal e burguês ou de era manuscrita e tipográfica, invocam-se grandes viradas que mudaram o sentido do mundo, de modo que época significa um divisor de águas que cria distância, separando os períodos por eventos de ruptura chamados saltos, transformações, revoluções ou catástrofes, e quem pretende estar atualizado deve datar-se pelo último divisor decisivo, condenado à atualidade e a pensar em revoluções.
27. Esse uso histórico do termo não é acidental no mundo linguístico de Husserl, que distingue estados da vida da consciência antes e depois da ruptura fenomenológica, pretendendo que seu método seja epocal, tirando a filosofia de sua era ingênua para levá-la à era da reflexão, em parentesco com as ideias de Fichte sobre filosofia da história, e contém um elemento de golpismo filosófico que destitui a atitude natural e dá uma lição nos ontólogos vulgares que partilham a tese de Marx de que o ser determina a consciência, mantendo a consciência a existência à distância, respondendo ocasionalmente a suas constantes tentativas de chamar atenção sem acomodar-se demais a ela.
28. Husserl equivocou-se ao dirigir-se a Hofmannsthal em sua desajeitada e bem-intencionada busca de um aliado no campo das artes, pois o poeta só poderia ser alma gêmea se fosse o verdadeiro descendente da estética platonizante de Goethe e do classicismo que o filósofo presumia sem ler sua obra, o que sugere que filósofos preferem suposições apodíticas à leitura dos detalhes, quando na realidade os projetos estéticos de Hofmannsthal, inclusive as Pequenas peças na mesa de Husserl, refletiam havia muito a grande crise das artes que anunciava o modernismo radical, iluminada como farol pela Carta de Lord Chandos, publicada no outono de 1902, que articulava o desespero quanto à expressão, à integridade do eu e à ordem do mundo que Husserl jamais conheceu, nem em suas depressões mais profundas, e mesmo as referências do discurso de Göttingen à consciência aguda e indefesa que tudo coleciona indicam apenas aparência de afinidade com o filósofo empenhado em matematizar a contemplação.
29. A semelhança superficial reside na referência positiva de ambos à indiferença, a existência do mundo indiferente ao artista em Husserl e pessoas, coisas, pensamentos e sonhos iguais para o poeta em Hofmannsthal, mas o parentesco é ilusório na forma e na substância, pois há um abismo entre a indiferença metodológica de quem descreve fenômenos e a indiferença impressionista do colecionador poético de material do mundo, que, inspirado por Mallarmé, percebera que a palavra no poema pouco tem em comum com a mesma palavra como portadora de um propósito vital, já que a redução estética articula signos apenas com signos e não com coisas e fatos, não alcançando Hofmannsthal a redução fenomenológica nem a epoché filosófica, pois não pôs entre parênteses sua consciência existencial, mas a desencadeou até um pan-impressionismo de traços luxuosos e masoquistas, de modo que o que parece exercício de pura observação estética é devassidão em estados de passividade híbrida, vitalidade que tudo coleciona e por tudo faz penitência, aparentada não à filosofia, mas ao simbolismo francês, como no poema em prosa As multidões, do Spleen de Paris de Baudelaire, que exalta as errâncias pela multidão urbana como santa prostituição da alma.
30. Husserl ficaria chocado ao descobrir que o nobre e melancólico para-idealismo de seu visitante não escondia demônios platônicos, mas a variante habsburga tardia de uma mística da não resistência, que também visava conquistar o mundo inteiro, não por sínteses imperiais, mas por intuições obscuras em que tudo se entrelaça com tudo, tendo a prostituição total da concentração como meta a evolução do último teatro do mundo, o topos do theatrum mundi.
31. Hofmannsthal morreu de derrame em julho de 1929, a caminho do enterro do filho Franz, que se matara com uma pistola, e foi sepultado num hábito franciscano, enquanto Husserl, numa carta de 1934, aos setenta e cinco anos, já abandonara a busca de aliança e solidariedade, declarando-se em total solidão filosófica, existindo apenas na tranquillitas animi como puro funcionário do absoluto, velho o bastante para ver a vida da tomada de posição vingar-se da teoria contemplativa e, ao morrer em 1938, testemunhar o início da descida do espírito europeu ao inferno e reconhecer a magnitude da contribuição alemã para isso.
32. Desde meados dos anos 1920, Husserl via passar os trens repletos de voluntários da existência, do tempo e das situações, rumo a um destino político final via Freiburg, Moscou e Paris, de onde desembarcavam viajantes que haviam abandonado a teoria contemplativa, crentes no primado da tomada de posição, do cuidado, do interesse, da partidarização e da luta, fé batizada com um nome que adere ao pensamento do século XX como mancha brilhante, o engajamento, traço que Julien Benda já em 1927 diagnosticou como traição dos intelectuais.
33. Na velhice, Husserl convenceu-se de que a cultura europeia da razão estava doente desde as raízes, lamentando sobretudo o objetivismo patológico, em descrição próxima às intuições da primeira Teoria Crítica, cujo sociologismo ele, porém, consideraria doença e não terapia, e expôs em A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental o curso da doença e seu tratamento, dedicando os últimos anos a estranhos estudos médicos para, fracassada a elevação da filosofia a ciência rigorosa, contribuir para a cultura como uma espécie de médico, aliviando as duas carências da racionalidade europeia, objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental, consciente de ter contribuído para o segundo, talvez crendo numa única doença expressa em ambas as tendências, de modo que a palavra-chave mundo da vida revela que toda a empresa teórica precisava ser literalmente reaterrada, superar sua má abstração e retornar a seu a priori concreto no mundo real e comum, lição aprendida com o chocante discípulo Heidegger, tornando-se o mundo da vida cifra da riqueza inesgotável do real, solo saturado de normalidade confiável ao qual se pode permanecer fiel sem abandonar a filosofia.
34. Nunca uma corrente intelectual radical terminou de modo mais modesto, pois Husserl lembra o fundamento no mundo da vida de todo pensamento, hoje chamado incorporação situada, indicando que há um mundo acima do qual não se deve pairar, que o mundo real é mais que um exemplo de mundos possíveis, que desejar transcendê-lo excede o desejável e que a filiação sensata bastaria, sendo toda doença da razão uma transgressão do mundo da vida.
35. A patologia geral da razão postulável a partir do Husserl tardio ainda não foi escrita e precisaria conter três seções principais: uma teoria da neurose racional como fenomenologia das ideologias, fantasmas e delírios, para a qual há passagens aproveitáveis; uma teoria das atitudes mentais anormais adquiridas, como na neofenomenologia da escola de Kiel; e uma crítica da razão engajada que inclua uma patologia do radicalismo, que, apesar das tentativas sobre fanatismo, totalitarismo e fundamentalismo, parece não ter passado das notas.
36. Um grande salto leva do exemplo quase moderno ao processo enraizado na Antiguidade grega, em que anedotas e descrições lendárias de Sócrates partilham a observação de um comportamento social, ou antes associal, extremamente peculiar no pensar, o hábito de afundar no pensamento como num transe ou devaneio obsessivo, concentrando a mente em si, segundo Xenofonte, e tornando-se surdo aos apelos mais insistentes, como quando, num acampamento militar, ficou imóvel vinte e quatro horas no mesmo lugar, absorto numa atividade interior que os outros achavam ridícula, espantosa e talvez numinosa, ou quando, no início do Banquete, chegou atrasado por ter parado em concentração à porta da casa vizinha, e, convidado por Agatão a reclinar-se a seu lado para beneficiar-se por contato da sabedoria encontrada, respondeu que seria feliz se a sabedoria fluísse do cheio ao vazio por simples contato, como a água por um fio de lã de uma taça cheia a uma vazia.
37. Tais cenas ensinam sobre a natureza do pensar, pois, sem informar o conteúdo da imersão socrática, as testemunhas antigas respeitavam a ausência do sábio como atributo inseparável do pensar, em que os pensamentos formam relação tão densa que confiscam a consciência e interrompem a percepção das circunstâncias, pertencendo mais estreitamente uns aos outros do que o pensador ao mundo em volta, desenraizando quem o experimenta e absorvendo-o em operações internas, descoberta comparável à fundação do mental como espaço de necessidade e coerência inéditas, já que só filósofos se sentem arrastados pelo imperativo de que de A resulte B a qualquer custo, criando o pensar um autismo artificial que isola o pensador num mundo especial de ideias imperativamente conectadas.
38. Os comentadores antigos só podiam explicar esse fenômeno perturbador pelo mito do diálogo da alma com um demônio, ficção religiosa popular de que o próprio Sócrates se valia para explicar suas excursões a outro estado mental, que, na terminologia de Niklas Luhmann, seria uma observação inobservável, análoga aos sonhos, acessíveis apenas a quem sonha, tendo Sócrates admitido que sua sabedoria era de tipo inferior e, como um sonho, de realidade duvidosa.
39. Ver um sábio em ausência é testemunhar um abandono peculiar, sem saber se ele ouve vozes, vê imagens, luta com uma presença demoníaca ou recebe um raio de luz divina, sendo certo apenas que está imóvel diante de nós e muito longe, inclinando-se a pensar que não se trata de mero ficar parado, mas de manter a calma em resposta a uma chamada vinda de outro lugar indefinível.
40. Sócrates fazia de fato uma viagem interior, como emigrante e inventor de uma emigração sublime, pois quem pensa como os primeiros filósofos tira férias do mundo comum e migra para o mundo alternativo que a metafísica platônica interpretou sem mais como mundo transcendente, vida real e quase pátria da melhor parte da alma.
41. Essa experiência implode as visões de mundo populares e perturba as solidariedades sociais estabelecidas, permitindo que a preocupação comum com a vida real desenvolva entre pensadores um senso de comunidade de segunda ordem baseado em experiências lógicas comuns e na irmandade juramentada da busca da verdade, onde não valem as solidariedades familiares, étnicas e urbanas, de modo que toda sociedade altamente desenvolvida precisa lidar com contrassociedades de pensadores, pois há mais de dois milênios e meio uma parcela pequena mas não insignificante da população está sempre alhures em pensamento, alhures articulado arquitetonicamente em academias, escolas, mosteiros, igrejas e retiros, e a cultura racional recente, interpretada não sem razão como experimento antiplatônico, pode ser entendida como empresa de reincorporação dos portadores do saber, que pergunta como interpretar a existência alhures dos pensadores sem descrevê-la como ascensão lógica ou emigração acadêmica, como criar comunidades de solidariedade intelectual que não rompam com a sociedade primária, se as sociedades modernas podem tornar-se sociedades do conhecimento em que a oposição entre cultos e incultos perca sua velha acrimônia, ou se, como sugere certo extremismo platonizante, nações reais deveriam ser transformadas segundo o modelo das comunidades em busca da verdade.
42. Hannah Arendt esboçou uma resposta parcial em A vida do espírito, no capítulo Onde estamos quando pensamos?, de título provocador e quase paródico fora de contexto, sustentando que o lugar do pensar não pode ser definido pela topologia cotidiana, pois quando se vê Sócrates pensando não se pode situar isso onde ele é percebido fisicamente, e afirmar que os pensamentos estão no cérebro, o filósofo na sala, a sala na universidade, a universidade na cidade e assim até o universo nada acrescenta, do ponto de vista da analítica existencial, sobre o onde do ser pensante, pois as expressões da física e da topologia cotidiana não posicionam o ser real que pensa nem dizem onde estão Sócrates e seus imitadores pós-socráticos quando absortos em pensamento.
43. A resposta correta é breve: estão num alhures sobre o qual nada mais detalhado se pode dizer por ora, que Arendt prefere chamar lugar nenhum, e quem não se deixa deter por essa vagueza percebe a conexão entre o enunciado situativo mais geral, ser-no-mundo, e o mais específico, ser-no-pensamento, que torna visível um traço do ser-no-mundo geralmente despercebido, o caráter extático, entendido filosoficamente não como estado de leveza que interessa a psicólogos ou químicos, mas como modo pelo qual o ser se apresenta como tensão rumo a um alhures, seja como transcender, seja como devir criativo, conforme o parentesco etimológico, sublinhado por Heidegger, entre ekstasis e existentia, que exprimem uma inquietude que resulta em ressaltar, de modo que existir não significa surgir numa localização unívoca, mas estar tenso daqui para lá e do agora para antes ou depois, sendo cada existente convocado em seu lugar a partir de outro lugar, como diz a frase do primeiro Heidegger de que Dasein significa estar suspenso dentro do nada, existência jamais imaginável sem a perturbação pelo Aberto.
44. O Dasein é por natureza localizado de modo plurívoco, carregado, além do estar-aqui, de um excedente de estar-alhures, e o deslocamento para o pensamento torna visível esse traço quando o pensador é tirado da esfera das assembleias públicas e imerso no meio das ideias coordenadas, onde não reproduz o vozerio do mercado nem a charada de associações errantes, recentemente interpretada como competição de memes pela capacidade analítica do neocórtex, permanecendo tão distante dos mitos das amas e dos marinheiros quanto dos programas dos agitadores da ágora, entregue a um único exercício, esclarecer o sentido das palavras e frases ditas quando se quer dizer algo verdadeiro, busca do termo verdadeiro para a coisa que, na visão platônica, só alcança resultado sustentável porque a fala humana se acopla a outro mundo, a esfera das ideias ou campo dos objetos lógicos estáveis, surgindo com a dupla filiação uma dupla subjetividade, o eu real e um si maior, de modo que, como Paulo diz que já não vive ele, mas Cristo nele, o lógico platônico reconhece que, quando pensa corretamente, não é ele, mas a ideia nele, e daí a grande intuição de Platão de abrigar adequadamente as ausências que antes ocorriam em portas e praças, fundando na Academia uma inovação na criação de espaço, instituição sem precedentes para acolher as ausências da busca da conexão entre ideias e entre palavras e coisas, equivalente arquitetônico da epoché husserliana, edifício para excluir o mundo e incluir o cuidado, asilo para os hóspedes misteriosos chamados ideias e teoremas, hoje chamado retiro ou refúgio.
45. Ao fundar a Academia em 387 a.C., Platão tinha em vista um padrão prático de vida retirada conhecido pouco antes em sua primeira viagem à Sicília, quando encontrou perto de Crotona uma comunidade de eremitas teóricos seguidores de Pitágoras, de quem não se sabia se era ainda xamã, já matemático ou ambos, que, mais de um século após a morte do mestre, se haviam afastado da comunidade urbana para uma vida de teoria dos números e vegetarianismo, e, mesmo descontada a parte lendária, percebe-se a qualidade nova do retiro platônico, que transpôs o retiro da cidade de volta para a cidade, estabelecendo uma diferença político-topológica de enorme efeito histórico, uma heterotopia no sentido de Michel Foucault, lugar excluído inserido no entorno ortotópico da pólis mas regido por leis próprias que a cidade acha incompreensíveis e extravagantes, não uma utopia buscada em vão como a Atlântida, mas um lugar concreto a curta caminhada das muralhas, um alhures real em que se entra satisfazendo os requisitos de admissão, boa formação matemática e boa vontade de aprender com pessoas que desvelam e não enganam.
46. Desse construto heterotópico e estranho surgiram todas as instituições marcadas pela diferença acadêmica, motivo para homenagear Platão como inventor do ensino superior e, segundo o genius loci, também a encantadora figura de Mechthild do Palatinado, que participou da fundação da Universidade de Tübingen em 1477 e da de Freiburg vinte anos antes, onde Husserl lecionou de 1916 até sua aposentadoria em março de 1928, bastiões da erudição no sudoeste alemão que cumpriram sua missão de excluir o mundo e hospedar ausências.
47. O critério forte da vida na epoché acadêmica é a ética da pacificidade, que exige que mesmo as disputas mais ferozes entre eruditos e as opiniões mais enfáticas das escolas se travem entre parênteses de paz teórica, prática específica que ecoa de longe a epoché husserliana, pois a academia só se distingue de fóruns, arenas, parlamentos e redações como lugar da paz lógica que sustenta a teoria por si mesma, sendo condenável toda incursão de movimentos de agitação nas universidades, como as ocorridas em várias fases do século XX, por contrariar a lei fundamental do pacifismo acadêmico, restando verificar se a atual incursão do economicismo em escolas e universidades constitui invasão generalizada, suspeita já levantada e acusação já redigida.
48. O espírito de um conceito de paz aparentado ao irenismo acadêmico exprime-se na definição de Spinoza segundo a qual a paz não é mera ausência de guerra, mas virtude nascida da fortaleza de ânimo.