INCONSCIENTE

SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

• O “inconsciente” é um conceito central da psicanálise, mas as considerações seguintes partem não de uma definição prévia, e sim dos diferentes significados desse conceito na fenomenologia, para elucidar seu status em uma perspectiva ontológica e em sua relação com a consciência

  • A relação com a psicanálise se torna clara na necessidade de responder ao que justifica supor uma esfera “subconsciente” ou “pré-consciente”, definida pela diferença em relação ao “consciente”, e como essa esfera se relaciona com o que se dá e se manifesta na consciência
• A pergunta pelo “inconsciente fenomenológico” é interessante porque sua elucidação ajuda a fundamentar por que não se pode ficar no nível do que se dá e do descritível ao esclarecer o sentido do aparecente

  • A dificuldade compartilhada com outras abordagens do “inconsciente” é que a afirmação de que ele é inconsciente pode ocultar um pressuposto introduzido por esse caráter, cuja revelação traria consequências significativas
  • O “inconsciente” poderia equivaler a um “cavalo de Troia” fenomenológico?
• Tal objeção poderia se apoiar na ideia de que a referência ao sentido sobrepõe a análise, mas, em consonância com o que foi desenvolvido, essa referência e sua relação indissolúvel com o inconsciente fenomenológico constituem um pilar fundamental da fenomenologia transcendental

  • O conceito de inconsciente em sua significação fenomenológica não precisa ser adquirido, pois atua de modo sub-reptício em toda a fenomenologia transcendental
• Para orientar a análise dos diferentes conceitos de inconsciente fenomenológico, recorre-se a distinções conhecidas
• Eugen Fink observou, na famosa Adenda XXI sobre o “Problema do Inconsciente” na obra de Husserl, que as tentativas teóricas de apreender o inconsciente são insuficientes por revelarem uma profunda “ingenuidade” tanto em relação ao inconsciente quanto à consciência

  • A principal acusação de Fink dirige-se à concepção de que a consciência, assim como o inconsciente, é algo “dado”
  • Para analisar os problemas envolvidos, recordam-se as diferentes noções de “consciência” trazidas à luz pela fenomenologia, às quais correspondem diferentes significados do “inconsciente”
• Na Quinta Investigação Lógica, Husserl, ainda usando a terminologia de Brentano, fixou três significados do conceito de consciência: a totalidade dos componentes “reais” do eu empírico; a percepção interna dos próprios vividos; e o “ato psíquico” ou “vivido intencional”

  • A primeira acepção pressupõe a segunda, e a terceira é uma parte da primeira
• Se a consciência é definida pela intencionalidade, o inconsciente na fenomenologia remete a uma dimensão não-intencional, não relativa aos conteúdos apreendidos, mas a toda “participação” não-intencional da consciência em suas referências ao mundo em geral

  • Três direções que remetem às distinções de Husserl e caracterizam o inconsciente fenomenológico em sentido lato: a “camposidade”, que abrange um âmbito anônimo que distingue a consciência de qualquer subjetividade no sentido de um “eu” ou “Ego”
  • O caráter reflexivo, que capacita a consciência a voltar-se interiormente para si mesma ou para algo qualitativamente não distinto dentro desse “campo”
  • A abertura extática a uma alteridade, subdividida em tipos, caracterizando o inconsciente fenomenológico em sentido estrito, correspondendo a uma tripla dimensão “pré-consciente” que antecede e, de certo modo, “institui” a consciência
• O status do inconsciente na fenomenologia deve ser interrogado segundo essa tripla perspectiva: as diferenças entre “níveis” de campo, a articulação entre a consciência “interna” e aquilo de que se tem “consciência”, e os diferentes tipos de inconsciente fenomenológico que remetem a uma “fenomenologia sem fenomenalidade”

  • Coloca-se então a questão da dimensão “pré-intencional” ou “não-intencional” da própria intencionalidade, procedendo-se em direção inversa à ordem de Husserl por razões arquitetônicas

I. Os diferentes tipos do “inconsciente fenomenológico” (em sentido estrito)

• A questão do acesso ao inconsciente fenomenológico não pode ter resposta direta, pois há um abismo entre o dado na imanência e o inconsciente

  • Se tal transição pudesse ser apreendida, o inconsciente se reduziria a uma modalidade do consciente, mas deve haver uma conexão entre os dois “registros” para que o que ocorre no inconsciente possa afetar a consciência, e um certo tipo de “consciência” no nível do inconsciente deve ser reconhecido para que o acesso seja possível
• A dificuldade é permanecer “fiel” aos fenômenos sem projetar ou construir inadequadamente

  • As duas respostas clássicas da tradição transcendental são o “condicionamento” e a “deposição”
  • A primeira reduz o inconsciente ao conjunto de condições transcendentais pressupostas, mas não experimentáveis
  • A segunda trata o consciente como um “sintoma” para alcançar a atividade subjacente
  • Ambas as soluções devem ser compreendidas em seu emaranhamento mútuo: a “deposição” só faz sentido se o tipo de necessidade gerado for estabelecido, e o “condicionamento” transcendental será convincente se o status ontológico dos elementos transcendentais e a conexão entre o constituído e suas “origens” transcendentais forem demonstrados
• Se a consciência é sempre consciência de algo, isso significa que o inconsciente não apresenta um correlato noemático?

  • A peculiaridade do inconsciente fenomenológico é que esse “correlato” não é dado, mas essa não-dadidade não se refere a algo não-temático que poderia ser trazido à luz por uma análise intencional
  • Essa “não-dadidade” remete a uma correlação não-intencional, sendo necessário esclarecer a possibilidade e o status de tal correlato, que questiona fundamentalmente a irredutibilidade da intencionalidade
• Diante das definições de “consciência” propostas por Husserl, podem-se elencar exemplos de uma “fenomenologia do inconsciente”

  • A fenomenologia do tempo nos Manuscritos de Bernau, em que Husserl separou a temporalidade da objetividade, descendo a um nível aquém da esfera da consciência imanente, chamada de esfera “pré-imanente”
  • As análises de Levinas sobre uma “Epifania do rosto”, que se concentram na manifestação da “alteridade”, que não se reduz a um “conteúdo” ou a uma “intencionalidade”, mas produz um “desnudamento” que faz “implodir” a fenomenologia da intencionalidade
  • A fenomenologia de Richir do “fenômeno como nada além de fenômeno”, que radicaliza a redução fenomenológica husserliana ao considerar o fenômeno fora de qualquer positividade e determinação, como sua matriz transcendental
• Os três tipos fundamentais do inconsciente fenomenológico em sentido estrito, elaborados pela fenomenologia genética, são o inconsciente fenomenológico genético, o hipostático e o reflexível

  • Nesses diferentes enfoques, pode-se indicar um motivo comum, a ser generalizado ou estendido ao que se chama de “gênese da factualidade”, desde que estritamente vinculado a uma perspectiva fenomenológica

1. O inconsciente fenomenológico genético

• Um primeiro significado do inconsciente fenomenológico em sentido estrito se manifesta onde a esfera da dadidade “imanente” é ultrapassada

  • A motivação para esse “descer” a um nível aquém da esfera imanente é dupla: “objetivamente”, o surgimento de “fatos” ou “factos” originários que o fenomenólogo deve “genetizar” para não ficar preso à análise descritiva; “subjetivamente”, a busca pela possibilidade de compreensão e apropriação, que permite contornar os escolhos do “idealismo” e do “realismo”
  • Há fenômenos que não são resultado de performances “constituintes” de uma “consciência”, mas também não podem ser vistos como meramente “pressupostos” ou “dados” irredutíveis
• As análises intencionais de Husserl visam revelar o conjunto de “fungições” e “performances” da “subjetividade transcendental”, geralmente “sínteses” ativas e/ou passivas implicadas em toda relação consciente

  • Essas “performances fungentes” não são explícita e “conscientemente” dadas, exigindo a “atitude fenomenológica”, o que poderia remeter a uma primeira modalidade do inconsciente fenomenológico
  • No entanto, a atitude fenomenológica traz um método que deve dar essas “performances” em evidência intuitiva, de modo que elas não são “inconscientes”, mas requerem uma tomada de posição especial que permite descrições reproduzíveis em princípio
• Essa “evidência intuitiva” não é ilimitada e pode levar a um impasse em certas “situações-limite” da descrição fenomenológica, como na constituição da consciência interna do tempo

  • A necessidade de descer a uma esfera aquém da consciência imanente abre um “campo pré-imanente”, que constitui o primeiro tipo de inconsciente fenomenológico, não negando à consciência a possibilidade de “apropriar-se” de seu objeto, mas abrindo um novo tipo de “acesso” e “compreensão”
  • O conteúdo “positivo” e “genético” assim revelado não pode se apoiar em nada “dado”, mas deve se ater a uma dimensão “negativa” do campo fenomênico, apresentando uma conexão particular entre a consciência (imanente) e o que pode ser designado como estando “aquém” dela
  • Essa “negatividade” não leva ao “nada”, mas constitui a característica fundamental desse primeiro tipo, chamado de “inconsciente fenomenológico genético”

2. O inconsciente fenomenológico hipostático

• O “inconsciente fenomenológico genético” não está sujeito a uma legalidade universal, descobre uma tal legalidade na própria gênese, que é diferenciada conforme o objeto considerado, tendo uma tendência fundamental à mobilidade, diversidade e mudança

  • Ele revela a flutuação e a fugacidade aquém da estabilidade da realidade objetiva
• Um segundo tipo de inconsciente fenomenológico em sentido estrito visa, ao contrário, a imobilidade e a rigidez

  • O mundo é permanentemente tanto gênese quanto hipóstase, e nossa referência a ele é mediada tanto pelo inconsciente fenomenológico genético quanto pelo hipostático
  • A transposição arquitetônica que ocorre em toda parte exige e realiza, na imaginação em imaginação e percepção, uma fixação hipostática daquilo que foi inicialmente posto em movimento pela gênese
• A hipóstase não se deve primária ou exclusivamente à linguagem, embora esta a “marque” de certo modo, mas “acontece” já no e no pensamento

  • Toda consciência reflexiva a realiza, sendo indispensável para a consciência espacial e para um certo aspecto da consciência temporal
  • O inconsciente fenomenológico hipostático é o primeiro estabilizador de toda atividade intelectual
• Em certo sentido, “gênese” e “hipóstase” podem ser equiparadas às pulsões de vida e de morte freudianas, com a diferença fundamental de que a hipóstase corresponde a uma condição de vida, a um princípio de organização que permite orientar-se e impor-se

  • Além disso, gênese e hipóstase não pertencem a um indivíduo ou a uma psique singular, mas a uma dimensão transcendental do sentido em formação
• A distinção entre esses dois “tipos” de inconsciente fenomenológico se justifica porque o genético é, em princípio, infinitamente variável, enquanto o hipostático se responsabiliza pela “estabilidade” e “fixidez” do fenômeno

  • A diferença também se manifesta no fato de que o hipostático se refere fundamentalmente à realidade, enquanto o genético contribui para o esclarecimento de uma certa maneira de conhecer os fenômenos
  • Essa diferença remete àquela entre um plano ontológico e um plano epistemológico, embora se trate de uma perspectiva aquém dessa distinção, como no terceiro tipo
  • A “estabilização” é obra da imaginação, e sua “imagificação” constitui a fixação mencionada

3. O inconsciente fenomenológico reflexível

• Um terceiro tipo de inconsciente fenomenológico não trata dos fenômenos a serem geneticados ou estabilizados, mas da legitimação da capacidade condicionante e constituinte do próprio discurso fenomenológico

  • Distinguem-se três “gêneros” de construção fenomenológica: o primeiro é estritamente determinado pelos “fatos” a geneticar, enquanto o segundo e o terceiro estão sujeitos a um “proceder” ou “leist” inconsciente que a fenomenologia genética busca revelar
  • Esse “leist”, compreendido como formador, envolve riscos, pois poderia suscitar a suspeita de uma “metafísica” oculta, sendo necessário perguntar pelo significado fenomenológico desse proceder formador
• Trata-se da análise do que “funda” a “constituição imaginária” da realidade, mas buscar uma fundamentação para tal proceder, e ainda no domínio do inconsciente, é um empreendimento inútil, pois sua realização pode servir como “garantia” justificadora

  • A peculiaridade do terceiro tipo é que ele “reflete” implicitamente todos os três tipos de inconsciente fenomenológico em sentido estrito, revelando sua legalidade e o que possibilita a reflexão
  • O inconsciente reflexível é marcado por uma espécie de “duplicação” que está na base da “possibilitação” e concerne a toda a esfera do inconsciente fenomenológico
  • No nível do inconsciente hipostático, a imaginação se mostrou um fator “estabilizador” da realidade; no nível do reflexível, ela desdobra toda a sua força constitutiva e refletora, especialmente em relação à “lei” do “refletir-se” da reflexão, estruturada como uma capacidade formadora na tripla significação que abrange as dimensões genética e hipostática dos dois primeiros tipos

II. A questão da “autoconsciência”

• Até aqui, o “inconsciente fenomenológico” foi considerado com vistas à articulação possível entre uma perspectiva epistemológica e uma ontológica, tratando da referência ao objeto e de como o método fenomenológico pode “contaminar” o ser

  • O inconsciente fenomenológico em sentido lato aparece também em outro nível, onde a consciência e a autoconsciência podem ser evidenciadas em sua conexão comum no campo “pré-consciente” e “anônimo”
• Fink observou que toda a problemática do inconsciente carece de uma compreensão clara do status da consciência, que não é um “osso”, uma objetividade dada, nem um instrumento aplicável a um “objeto”

  • O paradoxo da consciência, e especialmente da autoconsciência, é que ela ocorre justamente no nível inconsciente
• A tese fundamental é que a autoconsciência na consciência objetal não se explica reflexivamente, mas introduz uma referência imediata que cai no domínio do inconsciente

  • Modelos de explicação da autoconsciência já foram elaborados, como a teoria reflexiva, segundo a qual a autoconsciência é uma forma especial de consciência objetal ou mesmo sua condição
  • Brentano, diante das dificuldades, postulou uma “consciência interna”, retomada por Sartre como “autoconsciência não-tética”, mas ambos os modelos deixam obscuro o status dessa consciência
• A literatura secundária frequentemente afirma que a constituição da consciência do tempo em Husserl, embora prossiga o caminho aberto por Brentano, está sujeita às mesmas dificuldades do modelo reflexivo

  • Na verdade, Husserl desenvolveu um forte modelo alternativo nos Manuscritos de Bernau, um modelo “tudo-intencional”
  • Husserl buscou dominar a constituição da temporalidade imanente por meio de uma “construção fenomenológica” do “processo originário”, que deveria substituir a descrição fenomenológica do “fluxo absoluto da consciência”
  • Esse “processo originário” consiste em “núcleos” intencionais, donde a ideia de uma “tudo-intencionalidade”, mas permanece a dificuldade de saber se essa tudo-intencionalidade é fenomenologicamente demonstrável ou se se restringe a um arcabouço epistemológico remetido apenas à construção fenomenológica
• O modelo reflexivo de explicação da autoconsciência coloca o problema de como o “Eu-sujeito” pode reconhecer que o “Eu-objeto” é idêntico a ele na reflexão

  • Para que a referência não se limite a dois “objetos”, o Eu-sujeito já deve ser “familiar” a si mesmo, o que pressupõe uma dimensão inconsciente da consciência que torna a autoconsciência possível
  • Esse “inconsciente” não pode ser “construído fenomenologicamente”, devendo ser distinguido dos três tipos de inconsciente fenomenológico em sentido estrito
  • O que Husserl busca com os conceitos de “núcleo” e “fase” do “processo originário” é um tipo de “consciência”, um “vivido” que apresenta a autoconsciência em uma transparência pré-intencional, esclarecendo o sentido da “tudo-intencionalidade”
  • O caráter “inconsciente” da autoconsciência pode ser visto como uma espécie de “tudo-intencionalidade” porque à intencionalidade subjaz uma não-intencionalidade, sendo o “tudo-intencional” não intencional em sentido estrito, mas pré-intencional
• O papel do conceito de “núcleo” é evidenciar a dimensão autoconsciente da consciência, que poderia ser vista como “pré-reflexiva”, se isso não pressupusesse o télos da reflexão

  • A “reflexão”, no entanto, situa-se em níveis superiores e inferiores: superiores, quando construída sobre uma consciência já fungente; inferiores, quando requer uma construção fenomenológica
  • Coloca-se a questão de como se relacionam a dimensão “construtiva” e a dimensão “vivencial”

III. A multiplicidade dos campos

• A fenomenologia genética tem vários enigmas a resolver, um dos quais é a revelação e determinação das diferentes “esferas” fenomenológicas

  • A “subjetividade transcendental” abre vários campos, mas ela mesma é um campo, não um “sujeito”, “Ego” ou “consciência individual”
  • Uma grande dificuldade para esclarecer o “inconsciente fenomenológico” é a determinação das diferentes “esferas da consciência”, especialmente a distinção entre a esfera “imanente” e a “pré-imanente”
  • Fink já alertou contra a tendência de dividir os diferentes níveis da consciência em setores distintos, mas a distinção entre os três tipos de inconsciente fenomenológico já pressupõe a diferença entre essas esferas, embora a referência necessária à realidade exclua especulações metafísicas sem demonstração concreta
• Trata-se de um “movimento de zigue-zague generativo” entre a construção fenomenológica e o que é construído, e entre diferentes formas de “projetos” transcendentais e sua demonstração em “vividos”

  • A relação entre a esfera imanente e a pré-imanente deve ser pensada fora de qualquer determinação espacial, pois se trata de uma tensão ou campos de tensão que caracterizam o transcendental fenomenológico e sua dimensão “inconsciente” em sua fugacidade e inapreensibilidade
• Esse último aspecto repercute no status do “sujeito” e da “subjetividade”

  • O “sujeito” não é um “ponto de partida”, e o que está inicialmente presente é a incessante e enigmática geração e formação do “sentido”
  • Se a expressão de uma “fenomenologia 'assubjetiva'” pode ter sentido, é apenas aqui
  • A dificuldade não é tanto compreender como um sujeito isolado chega ao mundo externo, mas como o “sentido em formação” pode se fixar e se depositar em um eu

IV. A arquitetônica

• Richir utiliza frequentemente o conceito de “arquitetônica”, retomado de Kant, que é tão significativo quanto novo para a consideração do inconsciente fenomenológico

  • Para Kant, significava a sistematicidade interna da filosofia e da razão; aqui, é usado para designar a rede orgânica de “fungições”, “performances” e “conceitos” que mantêm e dão coerência ao “pensamento”, que se apresenta como um “sistema aberto”
  • Fala-se de “arquitetônica” sempre que a coerência de um “sentido em formação” se desdobra, e as diferentes arquitetônicas que marcam as elaborações sistemáticas dos filósofos são ligeiramente distintas porque nelas entra em jogo não a “subjetividade”, mas a “singularidade” do filósofo
• Isso esclarece por que esse conceito é considerado no contexto de uma reflexão sobre o inconsciente fenomenológico: o sentido que se forma em uma gênese “anônima” não se deve a um “sujeito”, mas também não é uma estrutura “absoluta” ou “neutra” apreensível por uma análise puramente conceitual

  • Uma “fenomenologia do inconsciente” deve necessariamente tratar da referência à consciência singular, que não coincide simplesmente com a consciência individual e empírica
  • Heidegger já tinha uma intuição disso ao enfatizar a “cada vez meu” do ser-aí, e essa “singularidade” é marcada por assistir e acompanhar a execução do sentido em formação
  • A “arquitetônica” designa então o “pensamento” na medida em que tem uma dimensão “generativa” e “vivencial”, e remete tanto à dimensão “anônima” do sentido em formação quanto à dimensão “subjetiva” da singularidade do “pensador”

V. Conclusão

• O caráter dinâmico do inconsciente fenomenológico é fundamental, e a pergunta por sua essência se transforma na pergunta por sua genuína fungição e performance

  • Esse caráter dinâmico não pode ser separado de sua “pré-dadidade”
  • Seguindo a ordem inicial, podem-se distinguir três dimensões do inconsciente fenomenológico em sentido lato: 1) três tipos em sentido estrito (genético, hipostático e reflexível); 2) a dimensão inconsciente da autoconsciência; 3) a dimensão de “campo” do inconsciente fenomenológico
• Outra ordem também se cristalizou, enfatizando o “formar” e o “si mesmo”

  • De um lado, três modos de funcionamento da imaginação aquém da consciência imanente foram destacados: a gênese dos “fatos” imanentes, a hipóstase constitutiva da parte imagética da factualidade do mundo real, e a reflexibilidade transcendental que concerne à autolegitimação do discurso fenomenológico
  • De outro lado, foram explicadas as três maneiras como o inconsciente contribui para o esclarecimento do status do “si mesmo”: a autoconsciência, a “camposidade” da consciência transcendental e a “arquitetônica”
  • O inconsciente fenomenológico é fortemente “contaminado” pela problemática da imagem e reitera a questão do status do si mesmo
• As considerações concluem com uma precisão do ponto de vista defendido em confronto com a orientação levinasiana

  • O “rosto” em Levinas foi um dos exemplos iniciais, e o ponto de vista transcendental aqui adotado pode parecer desviar-se completamente da abordagem de Totalité et infini, pois o inconsciente é considerado no campo transcendental aquém da “alteridade”, enquanto Levinas queria situar a filosofia primeira como “ética” justamente nesse campo da alteridade
• Levinas sustentava que uma abordagem da “alteridade” nos moldes de sua concepção era impossível no quadro de uma filosofia, especialmente de uma fenomenologia, do conhecimento

  • Um dos objetivos da investigação é “salvar” uma perspectiva “epistemológica” sem recair na perspectiva criticada por Levinas, ou seja, sem igualar o conhecimento a uma espécie de “identificação” e reivindicar a prioridade da consciência objetivante
  • A intenção de atribuir um papel central à imaginação equivale a uma nova tentativa de conceder à alteridade um papel central no conhecimento — uma “alteridade” que não é o “rosto do outro”, mas também não é a “mesmidade neutra” que faz do conhecimento um mero instrumento a serviço de uma “vontade de conhecimento” ou de uma “vontade de poder”