Tarefa da Hermenêutica

RICOEUR. Du texte à l’action. Paris: Seuil, 1986.

A tarefa da hermenêutica: partindo de Schleiermacher e de Dilthey

O propósito é descrever o estado do problema hermenêutico antes de avançar contribuição própria em artigo seguinte, conduzindo a reflexão até o ponto em que uma aporia interna exige reorientação capaz de colocar a hermenêutica em diálogo sério com as ciências do texto, da semiologia à exegese.
A hermenêutica é definida como a teoria das operações da compreensão em sua relação com a interpretação dos textos, sendo a efetuação do discurso como texto a ideia diretriz que preparará a superação da alternativa ruinosa entre explicar e compreender através da busca de complementaridade entre essas duas atitudes.

I. Das hermenêuticas regionais à hermenêutica geral

O balanço proposto converge para a formulação de uma aporia que pôs em movimento a própria pesquisa, e não pretende neutralidade, já que a hermenêutica adverte contra tal ilusão.
A história recente da hermenêutica é dominada por duas preocupações: um movimento de desregionalização que inclui as hermenêuticas regionais numa hermenêutica geral, e um movimento paralelo de radicalização pelo qual as preocupações epistemológicas são subordinadas a preocupações ontológicas, tornando o compreender não um simples modo de conhecer, mas uma maneira de ser.
A primeira localidade a ser desenclausurada pela hermenêutica é a linguagem escrita, cujo caráter fundamental é a polissemia das palavras, contrabalançada pelo papel seletivo dos contextos e pela atividade de discernimento própria à interpretação, que a escrita, ao suprimir o diálogo direto de pergunta e resposta, exige por técnicas específicas — o que Wilhelm Dilthey chamou de expressões da vida fixadas pela escrita.
O verdadeiro movimento de desregionalização começa com Friedrich Schleiermacher, que unifica a filologia clássica e a exegese dos textos sagrados numa problemática comum de compreensão, operando um renascimento comparável à revolução copernicana kantiana, ainda que Dilthey seja quem toma plena consciência dessa analogia; o programa de Schleiermacher combina a marca romântica — o apelo a uma relação viva com o processo de criação — e a marca crítica — a busca de regras universalmente válidas —, debatendo-se com a distinção instável entre interpretação gramatical, voltada ao comum de uma cultura, e interpretação técnica ou psicológica, voltada à singularidade do autor, distinção complicada ainda pela superposição entre divinação e comparação.
Wilhelm Dilthey incorpora o problema regional da interpretação de textos ao campo mais vasto do conhecimento histórico, tomando a própria realidade histórica como texto a ser interpretado, num pacto entre hermenêutica e história que respondia tanto à invenção alemã da história como ciência quanto à ascensão do positivismo, buscando dotar as ciências do espírito de metodologia comparável à das ciências da natureza através da grande oposição entre explicar a natureza e compreender o espírito.
O traço distintivo do compreender é buscado por Dilthey do lado da psicologia, na capacidade primordial de se transpor para a vida psíquica de outrem, fundamentando as ciências do espírito na psicologia do indivíduo agente, e apoiando-se, a partir de 1900, no conceito husserliano de intencionalidade para reforçar a noção de estrutura psíquica pela ideia de significação.
O problema hermenêutico herdado de Schleiermacher se recompõe em Dilthey como reprodução (Nachbilden) de um encadeamento estruturado a partir de signos fixados pela escrita, cumprindo a filologia o papel de estabelecer a validade universal da interpretação contra o arbítrio romântico e o subjetivismo cético, mas permanecendo a psicologia a justificação última que torna o problema da objetividade ao mesmo tempo inelutável e insolúvel, já que o conhecimento de si mesmo é sempre mediado por signos e obras, e a vida se estrutura teleologicamente sem se conhecer diretamente.
A obra de Dilthey revela a aporia central de uma hermenêutica que subordina a compreensão do texto à compreensão de um outrem que nele se exprime, desviando o objeto da hermenêutica do sentido e da referência do texto para o vivido que nele se expressa, conflito bem identificado por Hans Georg Gadamer entre uma filosofia da vida e uma filosofia do sentido que reproduz as pretensões hegelianas do espírito objetivo.
Dilthey apreendeu, contudo, o núcleo central do problema — que a vida só apreende a vida pela mediação de unidades de sentido que se elevam acima do fluxo histórico —, apontando um modo de superação da finitude sem saber absoluto, ainda que seja necessário renunciar à noção puramente psicológica de transferência para desdobrar o texto em direção ao seu sentido imanente e ao mundo que ele abre.

II. Da epistemologia à ontologia

O passo decisivo além de Dilthey não consistiu em aperfeiçoar a epistemologia das ciências do espírito, mas em questionar seu postulado fundamental, tarefa realizada por Martin Heidegger e, na sequência, por Hans Georg Gadamer, que buscam as condições propriamente ontológicas sob o empreendimento epistemológico, substituindo a pergunta “como sabemos?” pela pergunta “qual é o modo de ser desse ente que só existe compreendendo?”.
Em Sein und Zeit, a questão da Auslegung se junta desde a introdução à questão esquecida do ser, sendo o Dasein não um sujeito diante de um objeto, mas o lugar da precompreensão ontológica do ser, de modo que a fundação ontológica se distingue do fundamento epistemológico e a hermenêutica derivada — a metodologia das ciências históricas do espírito — se enraíza nessa hermenêutica fundamental.
Diferentemente de Dilthey, que ligava a compreensão ao problema do outro, Heidegger desliga inteiramente a compreensão da comunicação com outrem, fundando-a antes na relação do ser com o mundo — o ser-em —, e não no ser-com, mundanizando assim o compreender e dessicologizando-o.
As análises do cuidado, da angústia e do ser-para-a-morte, mal interpretadas como psicologia existencial, visam antes arruinar a pretensão do sujeito conhecente e reconquistar a condição de habitante do mundo a partir da qual há situação, compreensão e interpretação, sendo o encontrar-se e o sentir-se anteriores a qualquer orientação.
A compreensão, descrita em termos de poder-ser e não de discurso, orienta numa situação e se estrutura como projetar dentro de um ser-lançado prévio — o sempre-já que separa Heidegger de Sartre —, sendo apenas em terceira posição, na tríade situação-compreensão-interpretação, que surge o momento ontológico que interessa ao exegeta.
O célebre círculo hermenêutico, que parecia um círculo vicioso quando enunciado nos termos de sujeito e objeto, é reinterpretado por Heidegger como estrutura de precompreensão — feita de acervo prévio, visão prévia e antecipação —, de modo que o essencial não é sair do círculo, mas nele penetrar corretamente.
A filosofia de Sein und Zeit não é uma filosofia da linguagem, pois a questão do discurso (Rede) só é introduzida após as de situação, compreensão e interpretação, sendo o dizer (reden) superior ao falar (sprechen) e o ouvir constitutivo do discurso, de modo que o dizer remete às coisas ditas, e não ao homem falante.
A aporia diltheyana não é resolvida por Heidegger, mas apenas deslocada e agravada, pois a filosofia heideggeriana pratica o movimento de remontada aos fundamentos sem conseguir realizar o movimento de retorno que reconduziria à questão epistemológica do estatuto das ciências do espírito, permanecendo em aberto como dar conta de uma questão crítica no quadro de uma hermenêutica fundamental.
Essa aporia torna-se o problema central da filosofia hermenêutica de Hans Georg Gadamer em Wahrheit und Methode, organizada em torno do escândalo da distanciação alienante (Verfremdung) que se opõe ao pertencimento (Zugehörigkeit) primordial, debate percorrido nas três esferas estética, histórica e linguística da experiência hermenêutica.
A filosofia de Gadamer sintetiza os dois movimentos descritos — das hermenêuticas regionais à geral e da epistemologia à ontologia — e esboça, diferentemente de Heidegger, o movimento de retorno da ontologia aos problemas epistemológicos, levando a sério a questão de Dilthey através de um longo percurso histórico que recapitula as lutas do romantismo contra o Iluminismo, de Dilthey contra o positivismo e de Heidegger contra o neokantismo.
A Dilthey é reprovado permanecer prisioneiro de um conflito entre metodologias, sem se libertar da teoria tradicional do conhecimento, uma vez que seu ponto de partida continua sendo a consciência de si mesma como senhora de si, contra a qual Gadamer, herdeiro de Heidegger, reabilita o preconceito, a autoridade e a tradição como expressões da estrutura de antecipação da experiência humana.
O ápice da reflexão de Gadamer sobre a fundação das ciências do espírito é a noção de consciência da história efeitual (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), consciência de estar exposto à ação da história sem poder objetivá-la, pois ela mesma faz parte do fenômeno histórico.
A partir desse conceito de eficiência histórica, propõe-se o problema de como introduzir uma instância crítica numa consciência de pertencimento definida pela recusa da distanciação, possibilidade sustentada por três indícios: a consciência da história efeitual já contém um elemento de distância, sendo a proximidade do longínquo; o conceito de fusão de horizontes (Horizontverschmelzung) implica tensão entre o próprio e o estranho sem jamais supor um saber único e total; e a filosofia da linguagem, ao se converter de Sprachlichkeit em Schriftlichkeit — mediação pelo texto —, revela que o que faz comunicar à distância é a coisa do texto, que não pertence mais nem ao autor nem ao leitor, expressão que conduz ao limiar da reflexão subsequente.