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Em oposição a uma recapitulação dos argumentos da Introdução Histórico-Crítica à Filosofia da Mitologia – cujo texto alemão nas edições Cotta (1856-61) e Schröter (reprodução da anterior com classificação diferente) foi traduzido para o francês de modo frequentemente aproximado por S. Jankélévitch em Introduction à la philosophie de la mythologie, Aubier-Montaigne, Paris, 1946, Tomo I, e cujas citações aqui utilizam a paginação da edição Cotta (Bd. XI) seguida da paginação da tradução de Jankélévitch, frequentemente modificada, além de uma nova tradução francesa estar em curso – o foco se concentra nas teses fundamentais de Schelling que estabelecem sua posição.
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As duas primeiras teses essenciais de Schelling, que se articulam sistematicamente, postulam: 1) a correlação estrita entre a individuação de um povo e a individuação de uma mitologia, afirmando que “nós não podemos conceber um povo sem mitologia” (63; 75); e 2) que a mitologia é um verdadeiro politeísmo em cuja raiz se encontra o teísmo, pois “Somente são deuses aqueles que, através de numerosos elos intermediários, de uma maneira ou de outra, mas de uma certa maneira, têm Deus por fundamento (Grund)” (74; 90-91).
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A primeira tese, que se refere à “realidade” da instituição simbólica da sociedade, especifica que esta instituição é também a da “língua comum”, na qual, entretanto, “a comunidade de consciência não encontra senão a sua expressão indireta”, ao passo que é a mitologia que exibe a “visão do mundo” (Weltansicht) comum a todos (62; 75), estabelecendo uma correlação entre língua e mitologia que precisa ser interrogada.
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A correlação entre a primeira e a segunda tese reside no caráter “religioso” – que se pode denominar teológico-político – da mitologia, onde o politeísmo só pode ser compreendido pela referência ao teísmo, ou seja, à dissimulação de Deus em seu fundamento.
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Schelling de fato aborda o traço teológico-político da mitologia ao rebater a objeção das sociedades ameríndias desprovidas de representações religiosas, precisando, de acordo com a representação etnocêntrica dominante há séculos (desde o Descobrimento da América), que estas populações não são verdadeiramente povos por não reconhecerem “nenhum poder coercitivo (Gewalt) visível ou invisível” (cf. 63-64; 76-77).
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O teológico é, para Schelling, imediatamente político, pois é o único capaz de promover a transição da natureza (animalidade) para a cultura, e do agrupamento empírico e instável para a sociedade, implicando que, para ele, não há sociedades sem Estado, nem sociedade sem instituição teológico-política, e, portanto, sem mitologia.
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Nesta arquitetônica do problema, o político será ofuscado pelo teológico, de modo que o verdadeiro instituidor simbólico do social é Deus mesmo, ainda que sob a forma dissimulada e parcialmente imperfeita da mitologia, e a necessidade de acomodar as pseudo-sociedades sem Estado exige que sua “língua” seja uma “pseudo-língua” sem instituição simbólica, o que estruturalmente impede a aceitação da multiplicidade original e indefinida dos mitos em seu pensamento.
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Esta configuração, que poderia ser considerada “bloqueada” e apenas ideológica (a ideia de um monoteísmo original sendo uma “ideia” romântica), suscita de imediato questões em Schelling, sendo a primeira: “como Deus pôde ser originalmente o fundamento do politeísmo” (75; 91).
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As questões essenciais são: Qual é a natureza ou essência do monoteísmo original e como ele gerou o pensamento politeísta (cf. 91; 101)? É um fato histórico original ou, como se diria após Heidegger, “historial” (eine geschichtliche Tatsache) (92; 111)? E em que sentido, se a correlação estrita entre povos e mitologias – instituição da sociedade e instituição da mitologia – implica que ambos nasceram juntos, situando-se aí o começo da História?
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Ao aceitar por um instante, ao comentar os trabalhos de Creuzer (nota 2, 89; 108), a comparação da mitologia a “um grande trecho musical executado por um certo número de homens tendo perdido todo o sentido do ritmo e da medida e que, tocando de uma maneira puramente maquinal, criam um labirinto inextricável de notas falsas, ao passo que o mesmo trecho, executado por verdadeiros artistas, não deixaria de revelar sua harmonia, sua coesão e seu entendimento original”, surge a questão de onde provém esta espécie de cacofonia bárbara.
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Schelling conclui que a cacofonia não está na mitologia em si, como politeísmo, mas nos defeitos de sua interpretação, de modo que toda a filosofia da mitologia busca ser uma “sinfonia” onde as diversas mitologias se harmonizam.
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Impõe-se, no entanto, a interrogação sobre o “evento” do nascimento dos povos, no qual se pode reconhecer a questão da instituição simbólica em geral e, para Schelling, a instituição simbólica do Estado.
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Antes do Estado, existia um “estado” peculiar de selvageria da humanidade, que corresponde ao monoteísmo original.
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Eliminando fatores físicos (geográficos ou humanos) como insuficientes para explicar a separação e a instituição dos povos, Schelling defende a ideia de uma “unidade originária do gênero humano ainda indiviso”, que só pôde persistir e existir na duração (portanto, pré-histórica) “sem que uma força (Macht) espiritual não mantivesse a humanidade nesta imobilidade e até mesmo impedisse de serem ativos os germes contidos nelas de desenvolvimentos físicos divergentes” (100; 122).
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A saída deste estado estranho de imobilidade, em que a humanidade, ainda sem distinção de povos, apresentava apenas diferenças de linhagens (Stamm), só poderia ter ocorrido “sem uma crise espiritual de uma significação muito profunda, e que deve ter se produzido no fundo (im Grunde) da consciência humana, sendo forte o bastante para determinar a humanidade até então única e colocá-la em condições de se dividir em povos” (100; 122).
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Embora este traço seja etnocêntrico por não reconhecer na linhagem (tribal, clânica, totêmica) algo já simbólico (e simbolicamente instituído), a reconstrução transcendental (um mito condensado dos mitos, ou já mitológico?), inerente por sua necessidade ao discurso e à linguagem filosófica, e o fato correlato de que nada pode tirar a humanidade de sua imobilidade original, exceto uma crise “espiritual”, sobre a qual incidirá a interrogação, apresentam grande interesse.
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A interrogação schellinguiana se aprofunda ao confrontar a questão das línguas – Schelling reforça a correlação estrita entre povo e língua – e, por conseguinte, a questão da “língua” da humanidade em sua unidade original, cujas aspas são fenomenológicas, pois nada indica que fosse ainda uma língua, e a crise espiritual é também a origem das línguas e, em geral, da instituição simbólica.
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A pergunta central é se a humanidade primitiva era simbolicamente instituída, o que, para nós, a torna tão “irreal”.
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Seguindo o texto bíblico do Gênesis, que ele cita e do qual se inspira, Schelling vê a causa imediata da separação dos povos na “confusão da língua (Sprache) até então única e comum a toda a humanidade” (103; 125), e esta causa só pode ser um “processo (Vorgang) interno, um abalo da própria consciência” (ibid.), ou seja, uma “alteração” (Alteration) desta (ibid.), que adiante é qualificada como “afecção” (Affection) da consciência (ibid.).
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A “afecção”, que deve ter abalado a consciência em seu princípio ou seu fundamento (Grund), só pôde ser produzida por uma “força espiritual” (geistige Macht), um abalo que, na verdade, foi sofrido pela consciência.
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Nada intrínseco poderia tirar a humanidade de seu estado original, que Schelling caracteriza como um tempo “no qual nada se passa (in der nichts sich ereignet)” (103; 126), “no qual não há tempo efetivo, ou seja, não há sucessão de tempos diferentes” (104; 126).
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A força espiritual capaz de manter a humanidade nesta imobilidade deveria ser “necessariamente um princípio, e mesmo um princípio Um pelo qual a consciência humana era absorvida e dominada” (104; 126), pois se dois princípios partilhassem essa dominação, surgiriam diferenças na humanidade, que se dividiria entre eles.
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Este princípio, Schelling conclui (104; 127), só poderia ser um princípio “infinito”, um Deus Uno que “preenchia totalmente a consciência”, que “a puxava por assim dizer para sua própria unidade”.
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Questiona-se se tal estado de proximidade sem distância com o Uno, que é assimilado a uma espécie de estado paradisíaco por Schelling, em que a ausência de distância se manifesta por uma absorção e dominação da consciência sem partilha, não seria antes uma espécie de psicose transcendental.
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Tal psicose seria transcendental por ser reconstruída como o estado “original” da consciência, antes do começo da história, do tempo e, em certo sentido, antes da instituição simbólica, e psicótica porque essa ausência de distância e partilha significa uma fixação na imobilidade que impede qualquer transpassibilidade, no sentido de
Maldiney, ou seja, não acolhe sequer o Uno, mas é engolida por ele, de tal forma que nada se passa ou se produz, exceto um tempo nulo ou vazio e uniforme, caracterizando uma consciência atônita ou “louca”, que compõe a figura do que foi designado alhures como implosão identitária do sentido e de todos os sentidos.
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O interesse nesta configuração arquitetônica do problema – a necessidade irreprimível do pensamento de se articular em certos termos fornecidos pela instituição simbólica em que se desenrola, uma tectônica que trabalha uma archè que nunca se dá puramente – é reforçado pela percepção de que esta implosão só pode ser a implosão no “buraco negro” do Uno, e que é precisamente aí que reside o risco simbólico maior da instituição do Estado, de um poder que está sempre propenso a absorver e produzir a sociedade.
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Isso demonstra a profundidade insuspeitada da interrogação de Schelling e o quanto ela é capaz de suscitar interesse, mesmo hoje, por trás das subestruturas etnocentristas e das representações ideológicas.
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A subestrutura e a ideologia residem manifestamente na crença aparente de Schelling de que este “estado original” deve ter existido de alguma forma, crença da qual nos desvencilhamos ao refletir a doutrina à luz da “coisa mesma”, entendendo que o essencial é a configuração arquitetônica do problema: Por qual necessidade, intrinsecamente simbólica, a interrogação schellinguiana da mitologia chega a constituir, como tendo sentido para ela, esta espécie de estado, na verdade transcendental (ele mesmo, por assim dizer, mítico ou mitológico, se for tomado como “real”), onde a consciência seria na realidade psicótica como por efeito dessa constituição?
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Assim, Schelling teria encontrado o problema da implosão identitária no “buraco negro” do Uno, e é nesses termos que se coloca a questão da origem da mitologia: a consciência só pôde sair desta situação por “um abalo mais forte (mächtiger) e mais profundo” que deve ter ocorrido pela “colocação em movimento do Uno até então imóvel”, o que aconteceu inevitavelmente quando “um outro deus ou vários outros deuses vieram à consciência ou se apoderaram dela” (104; 127).
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O surgimento do politeísmo, em sua crise espiritual correspondente, é, portanto, a saída da psicose transcendental originária, mitigando o risco de recaída na psicose que Schelling vislumbrou ao falar da divisão da consciência em dois princípios, o que se conjura pelo imediato deslocamento da divisão da consciência para a divisão dos povos.
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“O mesmo Deus, ele escreve, que, numa inabalável identidade a si, tinha mantido a unidade, devia, tendo-se tornado a si mesmo não idêntico e mutável, operar igualmente ele mesmo a dispersão do gênero humano”, e se tornar “a causa de sua divisão” (105; 127-128).
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Toda a questão da origem e do sentido da mitologia se volta para a mobilização, o tornar-se fluido ou fluente do suposto Deus-Uno original, pois só neles outros deuses são suscetíveis de, de alguma forma, “reabsorver” a consciência.
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Comentando o relato bíblico da Torre de Babel e da confusão das línguas, Schelling busca representar este “momento” de mobilização através desta última.
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Uma vez que um povo só existe com sua mitologia (e sua língua instituída), e esta não pode ser-lhe dada pronta no estado original, a origem da mitologia reside na passagem para fora do estado original, “onde o povo não existia ainda de uma maneira definida” (109; 133).
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Este estado transicional é, segundo Schelling, precisamente o da confusão das línguas: “Até então, e enquanto ele (scil. o povo prestes a se estabilizar, a se instituir em povo) ainda está tomado pela crise, portanto no devir, sua língua é igualmente fluida, móvel, não puramente separada das outras, de tal forma que na realidade (wirklich) diversas línguas são por assim dizer faladas umas através das outras” (110; 133).
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Isso implica que as línguas estão em processo de instituição em sua diferenciação, mas ainda se con-fundem em sua matriz original, que é suposta ser a “língua” original – e na qual se pode reconhecer o que se entende por linguagem fenomenológica $7$, distorcida de forma coerente pela problemática da instituição primitiva da humanidade no “monoteísmo original”.
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Deve-se ser cauteloso, tanto mais que Schelling (a partir de 112; 136) apresenta as populações da América do Sul – as sociedades sem ou contra o Estado – como espécies de testemunhas fósseis, ainda vivas, da situação transicional de crise em toda a sua fluidez.
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Schelling escreve: “Elas parecem ser apenas o triste resultado desta crise, da qual o resto da humanidade conseguiu salvar o fundo (Grund) de toda consciência humana, enquanto este fundo foi completamente perdido para elas. Elas são o testemunho ainda vivo da dissolução que se havia produzido, retida por nada” (112; 136).
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Ou ainda, deve-se ver nelas “a parte da humanidade original onde efetivamente desapareceu toda consciência de unidade” (113; 138), uma humanidade próxima da animalidade, sem fé (religião) nem lei (Estado), bloqueada na transição entre o estado original – que é, em certo sentido, o estado simbólico, ainda que estranho, do monoteísmo original – e o estado de cultura que emerge com a língua fixada e a mitologia.
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Para Schelling, a perda da unidade original (sem a qual não há língua) significa a perda da língua, ou seja, precisamente a confusão das línguas.
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Os “idiomas” das populações sul-americanas (cf. 114-115; 139-140) testemunham essa perda: a língua muda de horda para horda, até de cabana para cabana, a voz dos falantes é quase inaudível, eles mal movem os lábios e têm repulsa a falar; os sons são na maioria nasais e guturais, e quase inexprimíveis em sinais distintos.
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A suposta “língua” original perdeu todo ancoragem simbólica na crise, de modo que estas “populações” sem Estado (e sem divisão social: cf. 115 in fine; 141) estão sem instituição simbólica, são selvagens, e, portanto, sem língua simbolicamente instituída, apresentando no máximo o que se chamaria de linguagem, no sentido fenomenológico, tomada em sua incessante fluidez, em sua irredutível inchoatividade.
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O ponto interessante a reter, para além da fantasmagoria aparente da construção especulativa que “reifica” o que é na realidade apenas uma configuração arquitetônica do problema, é a espécie de “equação simbólica” que Schelling estabelece entre Deus e língua.
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No monoteísmo judaico, a língua se mantém una apenas na Aliança de Deus e de seu povo, e a objetivação da língua como tal ocorre paralelamente na instituição da filosofia que distingue, ao instituí-la, a língua lógico-eidética (o logos e o pensamento propriamente dito) da língua comum.
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Não há concepção de língua sem referência, complexa e diversa, à unidade.
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Postular, como Schelling, que a “língua” do estado original já era uma língua (simbolicamente instituída), implica que esta “língua” é, em relação às línguas empíricas (elas próprias simbolicamente instituídas), uma meta-língua e uma “língua” universal, cujo estatuto é enigmático e equívoco, especialmente se considerada a sua origem num “estado” de psicose transcendental.
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Pode-se inferir que esta “língua” originária seja, por assim dizer, menos “língua” do que os “idiomas” instáveis e fluentes que Schelling crê identificar nas sociedades sem Estado (selvagens).
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A dificuldade é agravada pelo fato de os povos, ao se instituírem com sua língua e mitologia, terem uma concepção politeísta do mundo, o que levanta a questão se eles ainda não teriam verdadeiramente uma língua, ou se tendem a tê-la na medida em que tentam salvar e restabelecer a unidade perdida.
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O interesse destes textos reside em nos situar na fronteira entre a linguagem fenomenológica e a língua simbolicamente instituída, no “momento” intrinsecamente instituinte da instituição simbólica, que é o do sublime.
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Schelling atinge este ponto ao sugerir que o povo é a versão parcial, a parte, de certa forma total, da unidade da humanidade original: “É, portanto, esta angústia, este pavor diante da perda de toda consciência de unidade, que manteve juntos aqueles que permaneceram unidos, e os impulsionou a afirmar ao menos uma unidade parcial para subsistir não como humanidade, mas como povo. Esta angústia diante do desaparecimento total da unidade e, por conseguinte, de toda consciência verdadeiramente humana, deu-lhes não apenas as primeiras instituições religiosas, mas até mesmo as primeiras instituições civis, cujo fim não era outro senão manter e assegurar contra outras destruições o que eles haviam salvo da unidade” (115; 140).
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As instituições civis são as do Estado, e as instituições religiosas são as práticas de culto ligadas à mitologia, de modo que as línguas, as mitologias e os Estados (os povos) são como “partes totais” do estado “monoteísta” original.
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Entre o estado monoteísta original e as suas “partes totais” houve a crise, ou seja, a passagem, a transição que, por uma espécie de “debilidade”, pode ter-se perpetuado nas “populações selvagens”, onde Schelling talvez situaria os mitos, se os conhecesse.
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O conceito de crise é o verdadeiro centro da problemática schellinguiana da mitologia, exigindo esclarecimentos prévios, começando pela importante distinção entre “politeísmo simultâneo” e “politeísmo sucessivo” (120-121; 145-146).
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O politeísmo simultâneo concerne à pluralidade mais ou menos grande de deuses subordinados a um único deus, enquanto o politeísmo sucessivo diz respeito à sucessão daquilo que é o deus supremo e dominante em uma certa época do relato, sucessão regida pela sequência dessas épocas.
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No exemplo da mitologia grega (
Hesíodo), todos os deuses coexistentes sob o reinado de Zeus constituem um politeísmo simultâneo, mas a sucessão dos reinados e dos deuses Urano, Cronos e Zeus, constitui um politeísmo sucessivo, que é, para Schelling, o único verdadeiro politeísmo, o politeísmo propriamente dito – argumentação baseada na referência aos Elohim da tradição judaica, que, segundo ele, não indicam um “verdadeiro” politeísmo (cf. 121; 146-147).
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A mitologia grega constitui, portanto, o politeísmo sucessivo de três politeísmos simultâneos, sendo o politeísmo sucessivo o alvo da “explicação” especulativa de Schelling, enquanto o politeísmo simultâneo é, grosso modo, remetido ao acidental, do qual a filosofia da mitologia não pode dar conta.
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A polarização da interpretação das genealogias divinas pelo conceito de dinastias divinas é um traço característico de Schelling, sendo a marca do monoteísmo concebido como original no politeísmo.
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A teogonia, para Schelling, não é propriamente o engendramento dos deuses, mas o processo de engendramento de Deus na consciência histórica da humanidade.
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Disto resulta a “subestrutura idealista” de que, após a crise que a fez perder a unidade, a humanidade se engajou, historicamente, em sua reconquista (que culmina com a Revelação).
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Se “a mitologia não tem nenhuma realidade (Realität) fora da consciência”, ou seja, fora de suas determinações como representações, a sucessão das representações não é, para Schelling, objeto de representação, mas “deve necessariamente ter tido lugar efetivamente (wirklich), ter-se produzido (sich ereignen) efetivamente na consciência”, como engendramento da própria mitologia, surgida pela sucessão daquilo que é sempre teologia (Götterlehre) nas épocas sucessivas do politeísmo sucessivo (cf. 124-125; 151).
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A mitologia, enquanto politeísmo sucessivo, não é outra coisa senão a História real (real e wirklich) da consciência.
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Schelling explica: “É precisamente porque os deuses só existem nas representações que o politeísmo sucessivo só pode se tornar efetivo pelo fato de que, tendo um deus sido primeiramente postulado na consciência, um outro vem ao seu lugar – que não o suprime pura e simplesmente (pois a consciência cessaria de saber qualquer coisa a seu respeito), mas que ao menos o remete para fora do presente no passado, e o despoja, não da divindade em geral, mas sim de sua divindade exclusiva” (125; 151).
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Esta destituição substitutiva, onde um deus é destronado ou deposto, é para Schelling um fato puro (reine Tatscache) (ibid.), e a ambiguidade permanece sobre se este fato é um fato histórico “objetivo”, uma pura factualidade histórica, ou um “fato da consciência”, participante do que Heidegger chama de sua facticidade.
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Schelling busca conciliar os dois aspectos, como parte de seu grandioso projeto metafísico: “O politeísmo sucessivo não deve ser apenas explicado admitindo-se que a consciência da humanidade efetivamente se deteve na sucessão de todos os seus momentos. Os deuses que se sucederam efetivamente se apoderaram, um após o outro, da consciência. A mitologia como História dos deuses, portanto a mitologia propriamente dita, só pôde se produzir na própria vida, ela deve ter sido necessariamente algo vivido e experimentado” (125; 152).
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Resta avaliar se tal “apoderamento” total da consciência humana, sem partilha além da sucessão dos reinados e das épocas, não reconduzirá a consciência, a cada etapa, a um estado próximo da psicose transcendental identificada no estado original, uma vez que se trata da “natureza” ou do “ser” de Deus e dos deuses.
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Surge outro problema quanto à sucessão dos deuses fundadores de dinastia: No caso da sucessão de deuses A, B, C, Schelling afirma: “o deus A é aquele antes do qual não havia outro, e após o qual – é assim que a consciência o representa – não haverá outro; ele é, portanto, para ela não o Uno que seria simplesmente por contingência, mas de fato o uno puro e simples, o Uno incondicionado. Ainda não há pluralidade de deuses no sentido próprio da palavra” (126-127; 153-154).
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Se para nós o primeiro deus é apenas o primeiro de uma sucessão, e, portanto, relativo, em si, na consciência que examinamos, ele é absoluto (cf. 127; 154), o que levanta a questão do que distingue intrinsecamente este monoteísmo, para nós relativo, do monoteísmo supostamente original.
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Reconhece-se nesta configuração a da Fenomenologia do Espírito de
Hegel, com sua questão fenomenológica – deixar a consciência “falar”, e apenas ela, no que vive e experimenta – de modo que a filosofia schellinguiana da mitologia se apresenta, neste sentido restrito da fenomenologia, também como uma fenomenologia “do espírito”, ou, mais modestamente, talvez como uma “ciência da experiência da consciência mitológica”.
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Questiona-se se esta abordagem será menos enviesada do que a de Hegel por uma tautologia simbólica do absoluto, a qual Schelling não estaria também adotando ao afirmar que, no verdadeiro monoteísmo, “o Deus absolutamente Uno é aquele que não tolera nem mesmo a possibilidade de outros deuses fora de si” (ibid.)?
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Schelling se resguarda em uma espécie de posição “heurística” ao afirmar que não é necessário postular um monoteísmo absoluto no início da História humana (cf. 128; 155), concluindo mais adiante (cf. 130, 158) que o monoteísmo supostamente original é, na verdade, o monoteísmo relativo Ao deus A.
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O problema se desloca, assim, para a crise na qual se efetua a passagem do deus A ao deus B.
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O primeiro resultado é um refinamento da concepção de mitologia: “O princípio, que havia mantido a humanidade na unidade, podia não ser um princípio absoluto, [pois] ele devia ser tal que um outro pudesse sucedê-lo, pelo qual ele seria posto em movimento, transformado, e finalmente superado” (130; 158).
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Assim que este segundo princípio entra em ação, todas as diferenças, até então apenas possíveis sob a dominação do primeiro princípio, surgem de repente, algumas como próximas, outras como distantes (ibid.).
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“O fundamento (Grund) destas diferenças reside primeiramente nisso que o Deus (A) até então imóvel, na medida em que se encontra constrangido a admitir determinações de um segundo [princípio], não pode permanecer o mesmo, não pode evitar de entrar em conflito [com o segundo princípio], de avançar de figura em figura (Gestalt), de as revestir sucessivamente, segundo a potência (Macht) que cabe ao segundo deus (B) sobre ele” (ibid.).
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Portanto, “se a primeira forma do deus é postulada, as seguintes são igualmente postuladas, mas apenas como possibilidades distantes. Às diferentes figuras do deus correspondem [então] igualmente diferentes teologias (Götterlehre), materialmente diferentes, que estão, portanto, já igualmente todas potencialmente presentes (vorhanden) com o aparecimento (Erscheinung) do segundo princípio, embora não estejam todas ao mesmo tempo [presentes], mas só possam surgir (hervortreten) efetivamente na relação, na medida em que o Deus compreendido em incessante superação cede ou permite, segurando ainda sempre a humanidade a si” (130-131; 158-159).
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A estas diferentes “teologias” correspondem os “diferentes” povos, que estão submetidos à mesma lei de progressão, mas cuja aparição, sua entrada na história, é distribuída no tempo histórico.
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Antes desta aparição, os povos fazem parte, em estado potencial, da humanidade, e após ela, estão fadados a perecer em benefício de outros povos.
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Este ponto, inaceitável hoje, é justificado por Schelling: “Pelo fato de que a crise, que é o efeito da segunda causa, é uma crise geral, estendendo-se sobre toda a humanidade, o povo, reservado para um tempo ulterior e uma decisão mais tardia, atravessa todos os momentos, não como povo efetivamente real, mas como parte da humanidade ainda indecisa. É assim somente que é possível que os momentos repartidos entre diferentes povos se unifiquem na consciência do último povo numa mitologia acabada” (131; 159).
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Esta concepção da História e da cultura é estranha hoje, pois sugere que a humanidade é um reservatório inesgotável e quase inalterado para os povos e as teologias (as mitologias) que se sucedem, a seu turno.
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Na medida em que o processo fenomenológico do engendramento mitológico é atravessado pela subestrutura idealista – própria também a Hegel – da posição, do conflito entre esta primeira posição e uma segunda, e da superação da primeira pela segunda, e na medida em que esta subestrutura é passível de se recodificar em subestruturas mais finas contidas na subestrutura global, enquanto esta for dominante e supostamente ancorada, a cada etapa (momento) de seu desenvolvimento, em um povo, o resultado – inaceitável – é o pensamento de que cada povo é, neste sentido, an-histórico em si mesmo.
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A História só pode ser, como é na mente de Schelling, a História do engendramento de Deus – da teo-gonia – na medida em que é o retorno repetitivo de ensaios sempre fracassados – em cada povo – de restabelecer a unidade original.
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Embora isto forneça uma ideia da especificidade de cada cultura em cada época, torna impossível – pelo menos até a Revelação – conceber uma cultura em sua historicidade (na elaboração que ela faz de sua História), e qualquer que seja o estatuto mais ou menos enigmático desta elaboração.
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Isto se conecta com o fato de que, para Schelling, o “processo teogônico” é um processo inconsciente, e com o fato de que, se a psicose transcendental original parece ser pelo menos distanciada pelo conceito schellinguiano de “monoteísmo relativo”, ela ainda corre o risco de ressurgir, mesmo sob uma forma “atenuada”, em qualquer etapa ou momento do “processo teogônico”.
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Do ponto de vista arquitetônico, Schelling ganha o fato de que a passagem do monoteísmo relativo, encarnado pelo deus A, ao politeísmo sucessivo, parece menos difícil do que se tivesse que ser concebida a partir de um monoteísmo absoluto.
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O ganho arquitetônico reside no recodificação do intervalo entre monoteísmo e politeísmo, que está na possibilidade, agora considerada, do surgimento, na crise, de um segundo princípio (B) que seja suscetível de cobrir e de superar o primeiro (A).
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Este ponto multiplica o deus em deuses, mas permanece o risco inerente à temporalização ou epoqualização do processo de engendramento, ou seja, o risco de distorcer o politeísmo mitológico de forma coerente pela divisão politeísmo simultâneo / politeísmo sucessivo, sendo cada “diacosmo” $20$ simultâneo de deuses reavaliado e, portanto, recodificado pela figura de um monoteísmo cada vez relativo e cada vez epoqual (por exemplo: Urano, Cronos, Zeus).
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Deixando de lado os desenvolvimentos de Schelling sobre a língua que deve ter correspondido ao surgimento do segundo deus (132-136; 161-165) – considerados por demais arriscados – e a redefinição do monoteísmo relativo como aparência (transcendental) do monoteísmo absoluto, e como sendo, nesta aparência, o monoteísmo supostamente original da humanidade (136 sqq; 165 sqq), e também os comentários sobre o fato de que o monoteísmo relativo original não tinha nada de revelado (140 sqq; 169 sqq) – temas retomados na sétima lição – o foco se volta para a oitava lição, onde Schelling analisa o monoteísmo relativo como monoteísmo original e “pré-histórico”.
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Este estado “original”, caracterizado pela indivisão, imobilidade e uniformidade, é para Schelling ao mesmo tempo “estado de natureza” e “idade de ouro” da humanidade.
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Os homens estavam “sem Estado” (sem rei) porque Deus mesmo era o seu chefe, ou melhor, seu pastor, o que significa, escreve ele, que “o deus não lhes era ainda mediado por nenhuma doutrina, por nenhuma ciência, mas que se tratava de uma relação real (real), de uma relação apenas com o deus em sua realidade efetiva (Wirklichkeit), e não com o deus em sua essência (Wesen), e, portanto, não com o verdadeiro deus” (175-176; 212-213).
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Em outras palavras, “o deus do pré-tempo (scil. pré-histórico) é um deus efetivo real (ein wirklicher realer Gott), e no qual está também o verdadeiro deus, mas não sabido como tal” (176; 213).
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Esta é a mediação entre monoteísmo verdadeiro (e absoluto) e monoteísmo relativo (e original), e é nela que se deve situar mais precisamente a crise, que é “crise dos povos” (181; 220).
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O estado original é pré-histórico apenas em relação à História que lhe sucede e na qual toma origem, pois em si mesmo ele é an-histórico.
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Schelling retoma sua caracterização: “O tempo pura e simplesmente pré-histórico é o tempo indivisível segundo sua natureza, absolutamente idêntico, e por conseguinte, qualquer que seja a duração que se lhe atribua, ele só deve ser considerado como momento, ou seja, como tempo onde o fim é como o começo, e o começo como o fim, uma espécie de eternidade, porque ela não é ela mesma uma sequência de tempos, mas apenas um tempo Uno, que não é intrinsecamente (in sich) um tempo efetivamente real, ou seja, uma sequência de tempos, mas só se torna tempo relativamente (a saber, torna-se passado) com respeito ao tempo que o segue” (182; 221).
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A este tempo-não-tempo, que se tornará, a posteriori para Schelling, passado transcendental, corresponde “a primeira consciência efetivamente real da humanidade, na qual o politeísmo é todo em potência, potentia (ibid.).
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Neste sentido, Schelling esclarece, este estado “original” é “supra-histórico” (übergeschichtlich).
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A análise se encontra no ponto mais próximo do que é suscetível de engendrar a História, os povos e as mitologias, e no cerne da problemática schellinguiana da mitologia.