Fenomenologia

EAGLETON, Terry. Literary Theory: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell, 1983. / Una introducción a la teoría literaria. Traducción de José Esteban Calderón. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA, TEORÍA DE LA RECEPÇÃO

A Europa de 1918 emerge devastada pela guerra e por ondas revolucionárias que abalam o capitalismo europeu até as raízes, ao mesmo tempo em que a ciência se reduz a um positivismo estéril e a filosofia se fragmenta entre positivismo, objetivismo indefensável, relativismo e irracionalismo; é nesse contexto de crise ideológica anterior à guerra que Edmund Husserl busca construir um sistema filosófico capaz de oferecer certezas absolutas, optando pelo caminho de uma ciência do espírito absolutamente autossuficiente frente à barbárie irracionalista.
Husserl parte, à maneira de Descartes, da suspensão provisória da atitude natural — a crença de senso comum na existência independente dos objetos — para buscar um fundamento certo na forma como as coisas se apresentam imediatamente à consciência, sustentando que toda consciência é sempre consciência de algo e que pensamento e objeto pensado se relacionam internamente, o que exige reduzir o mundo exterior ao conteúdo da própria consciência.
Essa redução fenomenológica consiste em excluir rigorosamente tudo que não seja imanente à consciência, tratando as realidades como fenômenos puros, e é dessa operação que deriva o próprio nome fenomenologia.
Como um simples fluxo caótico de fenômenos não bastaria para fundar certezas, propõe-se que o conhecimento fenomenológico apreenda não experiências particulares, mas essências universais e invariáveis das coisas, procedimento chamado de abstração eidética, associada à redução fenomenológica.
Apesar de soar abstrata, a meta da fenomenologia é justamente o oposto da abstração, um retorno ao concreto expresso no lema de volta às coisas mesmas.
A filosofia teria se ocupado excessivamente de conceitos e pouco dos fatos reais, de modo que a fenomenologia se apresenta como a ciência das ciências, capaz de fundamentar qualquer conhecimento ao investigar as próprias condições de possibilidade do saber, constituindo-se, à semelhança de Kant, em investigação transcendental cujo sujeito de interesse não é o indivíduo empírico, mas a estrutura profunda e universal da consciência.
Esse idealismo metodológico rejeita o empirismo, o psicologismo e o positivismo, reivindicando romper com o idealismo clássico de Kant ao afirmar que a essência das coisas se dá diretamente na percepção pura, superando assim o ceticismo kantiano sobre o conhecimento do mundo exterior.
O retorno fenomenológico às coisas em si e a rejeição de teorias desenraizadas da vida concreta aproximam-se da confiança ingênua de Leavis na capacidade do lenguaje poético de encarnar a essência da realidade, ambos buscando o consolo do concreto numa época de crise ideológica.
- Esse apelo às coisas em si encerra em ambos um irracionalismo de fundo: para Husserl o conhecimento fenomenológico é apodítico por ser intuitivo, e para Leavis certas formas de linguagem se impõem como intuitivamente acertadas, de modo que nenhum dos dois necessita ultrapassar a segurança da sensação imediata, pois os fenômenos já viriam equipados de uma teoria global e autoritária.
- A teoria intencional husserliana da consciência, segundo a qual ser e significado estão sempre unidos, funciona como doutrina consoladora numa sociedade marcada pela alienação dos objetos e pelo isolamento angustiante dos sujeitos, reunindo mente e mundo ao menos no plano mental, preocupação que também anima o projeto de Leavis diante da ruptura entre os homens e seu ambiente natural.
Ao mesmo tempo em que assegurava um mundo cognoscível, a fenomenologia recolocava o sujeito humano como fonte de todo significado, restaurando o velho sonho da ideologia burguesa clássica de um homem anterior à sua história e às suas condições sociais, oferecendo assim uma solução imaginária a um problema histórico grave diante do avanço do positivismo e das dúvidas sobre o controle humano do próprio destino.
No campo da crítica literária, a fenomenologia influenciou os formalistas russos, que, à semelhança do gesto husserliano, colocaram entre parênteses o objeto real para concentrar-se na forma de sua percepção.
A maior dívida crítica com a fenomenologia manifesta-se na escola de Genebra, ativa sobretudo nas décadas de quarenta e cinquenta, reunindo nomes como Georges Poulet, Jean Starobinski, Jean Rousset, Jean-Pierre Richard, Émile Staiger e, em seus primeiros trabalhos, J. Hillis Miller.
A crítica fenomenológica aplica às obras literárias o gesto husserliano de colocar entre parênteses o contexto histórico real, o autor e as condições de produção e leitura, reduzindo o texto à exemplificação da consciência do autor, cuja mente unificante deve ser apreendida não por dados biográficos, mas pelas estruturas profundas manifestas nos temas recorrentes e nos padrões de imagens, revelando o Lebenswelt vivido pelo sujeito autoral.
- Essa crítica busca objetividade e desinteresse totais, purificando-se de predileções próprias para reproduzir imparcialmente o que a obra revela, num modo de análise não avaliador que trata a obra e o conjunto da produção de um autor como totalidades orgânicas, o que lhe permite transitar entre textos díspares em busca de unidades, configurando um empreendimento idealista, essencialista, antiistórico, formalista e organicista que, apesar disso, produziu leituras críticas individuais de grande penetração.
Para essa crítica, a linguagem da obra literária não passa de expressão de um significado interior, herança de uma concepção husserliana que reserva pouco espaço à linguagem, tratando a experiência como esfera privada que, de fato, é sempre atravessada pela linguagem e, portanto, essencialmente social, de modo que o significado antecederia a linguagem como algo por ela apenas nomeado, sem que fique explicado como seria possível possuir significados sem linguagem prévia.
A revolução linguística do século XX, de Saussure e Wittgenstein à teoria literária contemporânea, estabelece que o significado não é expresso pela linguagem, mas produzido por ela, de modo que a experiência individual é radicalmente social e não existe linguagem privada, o que torna fracassada a tentativa husserliana de imaginar uma linguagem que exprimisse puramente a consciência sem indicar significados externos.
A imagem de uma expressão isolada e sem sentido resume bem o destino da fenomenologia, que promete bases firmes ao conhecimento sacrificando a historicidade dos significados humanos, mantendo uma postura contemplativa e alheia à história que a converte em símbolo da própria crise que pretendia superar.
O reconhecimento de que o significado é histórico leva Martin Heidegger, discípulo de Husserl, a romper com o sistema deste, substituindo o sujeito transcendental pela reflexão sobre o caráter dado da existência humana, o Dasein.
Em Ser e Tempo, Heidegger concebe a existência humana como um estar sempre no mundo, de modo que o mundo não é objeto exterior a ser analisado por um sujeito contemplativo, mas realidade da qual emergimos e que jamais podemos objetivar por completo, superando assim a posição de domínio imaginária instaurada pelo racionalismo iluminista e pelo ego transcendental husserliano.
- O conhecimento humano parte sempre de uma precompreensão prática que precede o pensamento sistemático, de modo que compreender não é ato cognitivo isolado, mas dimensão constitutiva da existência, que se projeta constantemente para adiante, nunca idêntica a si mesma, sendo por isso radicalmente histórica e temporal, já que o tempo constitui a própria estrutura da vida humana antes de ser algo mensurável.
A existência humana está constituída não apenas pelo tempo, mas também pela linguagem, que para Heidegger não é instrumento secundário de comunicação, mas a dimensão que faz o mundo vir à existência, preexistindo ao sujeito individual como território de verdade em que a realidade se descobre, aproximando seu pensamento das teorias estruturalistas.
No pensamento heideggeriano o centro não é o sujeito individual, mas o ser, cuja separação em relação ao sujeito seria o erro da metafísica ocidental; a valorização do pensamento pré-socrático e a reverência ao mistério do ser conduzem, sobretudo nas obras posteriores, a uma exaltação do camponês e da escuta passiva em detrimento da racionalidade iluminista.
- Essa exaltação da precompreensão espontânea, associada à crença numa existência autêntica voltada para a morte superior à vida das massas, levou Heidegger a apoiar explicitamente Hitler em 1933, apoio que, embora breve, permaneceu implícito em elementos de sua filosofia.
O valor dessa filosofia reside em afirmar que o conhecimento teórico emerge sempre de um contexto prático, como no exemplo do martelo que só revela seu ser autêntico quando se quebra, ideia que aproxima Heidegger dos formalistas na concepção da arte como desfamiliarização, como na coisidade dos sapatos de Van Gogh.
- Tanto para Heidegger quanto para Leavis, a arte e a literatura não são expressão de um sujeito individual, mas lugar onde fala a verdade do mundo, exigindo do leitor uma atitude de submissão passiva ao texto que se aproxima do servilismo político preconizado por Heidegger em relação ao povo alemão.
Ao distinguir Historie, o que simplesmente acontece, de Geschichte, o que é vivido como autenticamente significativo, Heidegger trata o tempo como categoria metafísica mais abstrata que a história concreta das relações sociais e institucionais, de modo que sua historicidade acaba, como observou Lukács, por não se distinguir da ausência de história.
Ao final, Heidegger não consegue superar, por meio da historicização, nem as verdades estáticas de Husserl nem a tradição metafísica ocidental, apenas instaura uma nova entidade metafísica no Dasein, e assim como o fascismo ofereceu uma solução imaginária à crise histórica por meio de um relato de sangue, solo e destino, sua filosofia compartilhou dessa mesma função sem se reduzir a simples fundamento racional do nazismo.
Heidegger descreve seu projeto como hermenêutica do ser, distinta da fenomenologia transcendental husserliana por privilegiar a interpretação histórica sobre a consciência transcendental, herdando uma tradição que remonta a Schleiermacher e Dilthey e culmina em Hans-Georg Gadamer, cuja obra Verdade e Método coloca as questões centrais sobre significado, intenção autoral e possibilidade de compreensão objetiva que atravessam a teoria literária moderna.
Para Husserl o significado é um objeto intencional, nem redutível aos atos do leitor nem inteiramente independente deles, espécie de objeto ideal fixado de uma vez por todas na intenção do autor.
Hirsch retoma essa posição husserliana ao afirmar que o significado de uma obra equivale ao que o autor quis dizer ao escrevê-la, admitindo múltiplas interpretações válidas desde que contidas no sistema de expectativas típicas autorizado por essa intenção, e distinguindo esse significado estável da significação variável que os leitores atribuem à obra ao longo da história.
- Mesmo reconhecendo que nem sempre há acesso às intenções do autor, Hirsch sustenta que o significado literário é absoluto e imutável, posição que só se sustenta porque sua teoria do significado, como a de Husserl, é pré-linguística, concebendo o significado como ato mental fixado nos signos sem que fique claro em que consistiria uma consciência sem palavras.
Diante da impossibilidade de recuperar tudo que passou pela mente do autor, Hirsch reduz o significado a categorias manejáveis, os chamados tipos de significado, e exige a reconstrução do gênero intrínseco do texto, subordinando os detalhes potencialmente anárquicos da obra a essa intenção reitora, numa atitude autoritária que expulsa do significado autorial tudo que não se enquadre nela.
O objetivo dessa vigilância é proteger uma espécie de propriedade privada do sentido, pertencente ao autor e não socializável pelos leitores, posição reconhecida como arbitrária, pois nada na natureza do texto obriga a respeitar o significado autorial, ainda que sua ausência supostamente abra as comportas da anarquia interpretativa.
A segurança da teoria de Hirsch depende de conceber os significados autoriais como fatos nítidos e idênticos a si mesmos, mas essa estabilidade é ilusória porque os significados são produtos da linguagem, sempre escorregadia, e a própria intenção do autor constitui já um texto complexo, passível de interpretação e tradução.
A distinção entre significado e significação é válida em sentido restrito, mas seu caráter absoluto é insustentável, pois não há como isolar o que o texto significa daquilo que ele significa para o intérprete, já que toda reconstrução da intenção autoral está condicionada pela linguagem e pelos referenciais culturais de quem interpreta, de modo que a objetividade absoluta buscada por Hirsch permanece uma ilusão.
Ao rejeitar a hermenêutica de Heidegger e Gadamer por temer que a historicidade do significado abra caminho ao relativismo total, Hirsch retorna a Husserl para afirmar que o significado permanece o mesmo por ser sempre ato intencional de um indivíduo, posição refutada pelo exemplo de que uma ordem verbal como feche a porta significa o que significa socialmente, independentemente da intenção pessoal de quem a pronuncia, já que o significado da linguagem pertence antes à sociedade do que ao falante individual.
É essa dimensão social do significado que Heidegger compreendeu e que Gadamer desenvolve em Verdade e Método, ao afirmar que as intenções do autor jamais esgotam o significado de uma obra, pois esta produz novos sentidos ao passar por diferentes contextos históricos e culturais, o que Hirsch relegaria ao terreno da significação, mas que para Gadamer é parte constitutiva do próprio caráter situacional de toda interpretação.
Para Gadamer, toda interpretação de uma obra do passado constitui um diálogo entre passado e presente, no qual o que a obra diz depende das perguntas que se lhe dirigem a partir da posição histórica do intérprete e da reconstrução da pergunta à qual a própria obra responde, de modo que compreender é sempre compreender de outra maneira, realizando um potencial do texto no encontro entre o horizonte do intérprete e o horizonte da obra, processo que Gadamer descreve como um retorno à própria casa, e não como um abandono dela.
Gadamer sustenta que essa fusão de horizontes é possível porque uma tradição unificadora liga silenciosamente passado, presente e futuro, de modo que os pré-juízos herdados dessa tradição não são obstáculos, mas condições positivas de compreensão, e a distância histórica, longe de impedir o conhecimento, ajuda a despojar a obra do que era apenas significação passageira.
Cabe perguntar a que tradição Gadamer se refere, pois sua teoria pressupõe, sem justificar, que existe uma única corrente central da tradição, que a história constitui um contínuo sem rupturas nem conflitos decisivos e que os prejuízos herdados devem ser preservados, visão excessivamente complacente que ignora a história e a tradição como campos de luta e dominação, reduzindo-as a uma cadeia contínua alheia à ideologia e às desigualdades de poder entre os participantes do suposto diálogo histórico.
Ao descrever a história como a conversa que somos, a hermenêutica gadameriana concebe-a como diálogo vivo entre presente, passado e futuro, mas essa visão não consegue lidar com o fato de que o diálogo histórico é frequentemente um monólogo em que os poderosos falam aos desprovidos de poder, desconhecendo que o próprio discurso hermenêutico está aderido a um poder pouco benigno.
Voltada preferencialmente para obras do passado e para os clássicos, a hermenêutica pressupõe que as obras literárias constituem unidades orgânicas, articulando partes e todo no chamado círculo hermenêutico, sem considerar a possibilidade de que os textos sejam difusos, incompletos ou contraditórios, prejuízo organicista compartilhado até por Hirsch, que também vincula a unidade da obra à intenção do autor, apesar de nada impedir que essa intenção seja múltipla ou contraditória.
A modalidade mais recente da hermenêutica alemã, conhecida como estética ou teoria da recepção, desloca o foco do autor e do texto para o leitor, reconhecendo que os textos literários só existem como processos de significação materializados pela leitura.
A análise das duas frases iniciais de Casais, de John Updike, evidencia que a leitura mobiliza constantemente inferências sobre quem fala, a quem se dirige a fala e que tipo de relação liga os personagens, suposições construídas a partir de convenções literárias e conhecimentos sociais tácitos, e não apenas da decodificação literal das palavras.
- Esse processo de especulação e inferência ilustra de modo exemplar o que ocorre continuamente durante toda leitura, na qual o texto funciona como uma série de indicações dirigidas ao leitor, convites a atribuir sentido a um trecho escrito, sendo por isso constituído por lacunas e indeterminações que o leitor precisa preencher, muitas vezes de formas plurais e até contraditórias, de modo que quanto mais informação a obra oferece, maior pode ser seu grau de indeterminação.
Segundo a teoria da recepção, a leitura é processo dinâmico no qual a obra existe apenas como um conjunto de esquemas, na formulação de Roman Ingarden, que o leitor deve atualizar a partir de precompreensões que vão sendo modificadas ao longo da leitura, num movimento contínuo entre parte e todo que constitui o círculo hermenêutico e que organiza retrospectiva e prospectivamente os sentidos do texto em múltiplos níveis simultâneos.
Wolfgang Iser, da escola de Constança, descreve as estratégias e repertórios que os textos mobilizam, e o exemplo do aviso do metrô de Londres mostra que compreender qualquer enunciado exige o domínio de códigos sociais e convencionais que ultrapassam a mera leitura literal das palavras, distinção entre código social e código literário que nem sempre é fácil de traçar.
Diferentemente do aviso do metrô, que reforça códigos sociais estabelecidos, a obra literária mais eficaz, segundo Iser, é aquela que leva o leitor a um novo conhecimento crítico de seus próprios códigos e expectativas, desconfirmando hábitos de percepção e revelando-os pela primeira vez como tais, de modo análogo ao procedimento de desfamiliarização dos formalistas russos.
A teoria da recepção de Iser assenta-se numa ideologia liberal humanista que valoriza a flexibilidade e a abertura do leitor, mas essa posição pressupõe paradoxalmente um sujeito já liberal de antemão, pois só quem já possui convicções provisórias pode ser efetivamente transformado pela leitura, de modo que a pluralidade do processo de leitura esconde uma unidade fechada do sujeito leitor que jamais é posta em questão.
- O leitor mais capacitado a ser afetado pela literatura é justamente aquele que já domina as técnicas críticas apropriadas e por isso menos precisa ser transformado, o que revela um círculo vicioso entre o que se considera obra literária e os métodos críticos julgados adequados, círculo que reflete a estreiteza da própria instituição acadêmica da literatura.
Tanto Ingarden quanto Iser pressupõem que as obras literárias formam totalidades orgânicas que o leitor deve completar, ainda que Iser conceda maior liberdade ao leitor do que Ingarden, mas ambos permanecem presos a um modelo funcionalista de leitura influenciado pela psicologia da Gestalt, que busca sempre integrar as partes num todo coerente, pressuposto tão arraigado quanto discutível, já que nada obriga as obras literárias a constituírem totalidades harmônicas.
- Iser fala abertamente em normalizar e reduzir o potencial polissêmico do texto a uma ordem estável, de modo que o leitor tanto luta contra o texto quanto o interpreta, procedimento que, aplicado a uma obra como Finnegans Wake, revelaria os limites de um modelo pensado sobretudo para o romance realista, e cuja valorização da transgressão dos códigos recebidos reflete antes uma posição liberal específica da Europa contemporânea do que uma característica universal da literatura válida.
Em contraste com Iser, Roland Barthes, em O Prazer do Texto, privilegia textos modernistas que dissolvem o significado claro num jogo livre da linguagem, oferecendo ao leitor não uma hermenêutica, mas uma erótica do texto, em que o prazer nasce do deslizamento incessante dos signos e da dispersão do próprio eu, numa jouissance equiparada ao gozo sexual, em vez da recuperação de uma identidade unificada.
A teoria de Barthes revela um hedonismo vanguardista tão problemático quanto o modelo normativo de Iser, pois ambos, cada um a seu modo, ignoram a posição histórica e social do leitor, ainda que Iser ao menos reconheça a dimensão social da leitura antes de subordiná-la ao aspecto estético.
Hans Robert Jauss, também da escola de Constança, adota enfoque mais histórico ao situar o texto em seu horizonte de origem e acompanhar as relações mutáveis entre esse horizonte e os horizontes históricos sucessivos dos leitores, propondo uma história literária centrada nos momentos de recepção e não em autores e influências.
Em Que é a Literatura?, Jean-Paul Sartre mostra que a recepção não é fato externo e contingente, mas dimensão constitutiva da própria obra, que já contém em sua elaboração uma imagem do público a que se dirige, de modo que todo texto pressupõe um leitor implícito inscrito em sua própria estrutura.
- Sartre acompanha essa tese historicamente desde o contrato clássico entre autor e público até a insegurança do escritor comprometido do século XX, incapaz de se dirigir com segurança à burguesia, à classe operária ou ao homem em geral.
Se o texto propriamente dito é apenas um conjunto de esquemas à espera de concretização pelo leitor, torna-se difícil discutir esses esquemas sem já os ter concretizado de alguma maneira, o que levanta a dúvida sobre se é possível falar de um texto idêntico sob interpretações radicalmente diferentes, questão que nem Ingarden nem Iser conseguem resolver satisfatoriamente, ainda que Iser reconheça algum grau de determinação exercido pela obra sobre as respostas do leitor.
O crítico norteamericano Stanley Fish assume sem hesitação que não existe obra literária objetiva fora das interpretações que lhe são atribuídas, concebendo a leitura não como descoberta de um sentido, mas como experiência do que o texto provoca no leitor, de modo que a estrutura estudada pela crítica é a da experiência do leitor, e não alguma estrutura objetiva inerente à obra.
Para evitar a dissolução do texto em interpretações arbitrárias, Fish recorre a estratégias interpretativas partilhadas por leitores informados e academicamente formados, ainda que sustente que não há absolutamente nada dado na própria obra, considerando ilusória a ideia de um significado imanente à linguagem do texto, posição que ele atribui como equívoco a Wolfgang Iser.
A divergência entre Fish e Iser é, em parte, questão de palavras, pois embora nada seja absolutamente dado fora de toda interpretação, há diferença entre hipóteses científicas e dados científicos, e entre reconhecer marcas negras como formando a palavra rouxinol e discutir as múltiplas interpretações possíveis de um poema de Keats, distinção que a teoria da indeterminação da filosofia da ciência não anula no primeiro caso.
Que determinadas marcas denotem certo tipo de pássaro é convenção linguística e histórica totalmente arbitrária, mas essa arbitrariedade não significa ausência de regras, pois o reconhecimento dessas marcas se impõe pelos usos sociais práticos da linguagem, que não desaparecem quando a palavra é inserida num texto literário, ainda que a leitura possa deslocar seu significado dentro do novo contexto.
Não há justificativa para afirmar que um texto literário pode significar qualquer coisa, pois as palavras pertencem ao conjunto de uma língua e mantêm complexos vínculos com outras práticas linguísticas que restringem, mesmo quando as transgridem, as interpretações possíveis, de modo que o significado permanece, em certa medida, imanente ao próprio texto.
Ainda assim, a interpretação de um poema goza de maior liberdade que a de um aviso do metrô londrino, pois este está inserido numa situação prática que exclui certas leituras e legitima outras, ao passo que a instituição literária, embora também restrinja interpretações por meio de convenções socialmente legitimadas, não oferece ao leitor um contexto tão prefabricado quanto o de uma placa de trânsito, o que explica os frequentes desacordos sobre o significado da linguagem tratada literariamente.
A intenção do autor e as estratégias interpretativas de Fish revelam-se tentativas insuficientes de fixar de vez o significado da obra, pois é antes a instituição literária, composta por editores, redatores, revisores, cronistas e acadêmicos, que determina quais interpretações são geralmente permitidas, sancionando não tanto discordâncias pontuais quanto violações dos limites e procedimentos reconhecidos como próprios da crítica literária, de modo que o liberalismo dessa instituição, como o de Iser, costuma ignorar seus próprios limites constitutivos.
Reconhecer que não existe uma única interpretação correta nem uma leitura puramente literária, livre de pressupostos sociais e históricos, implica assumir que toda interpretação carrega uma leitura mais ou menos definida da realidade social, da moderação de Matthew Arnold em relação à classe trabalhadora ao nazismo de Heidegger, de modo que romper com a instituição literária significa romper com as próprias formas pelas quais se definem a literatura, a crítica e os valores sociais que as sustentam.
O século XX ainda guarda outro instrumento em seu arsenal crítico-literário para tentar fixar definitivamente o significado da obra literária: o estruturalismo, que será examinado a seguir.

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