Globalização

NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.

Introdução dos tradutores

I. A Distinção entre Globalização e Criação de Mundo

A seção inicial estabelece a oposição fundamental entre globalização e mondialisation, ou criação de mundo, a partir da qual se desdobra toda a reflexão sobre os destinos possíveis da humanidade e do tempo presente.

Globalização designa a uniformidade produzida por uma lógica econômica e tecnológica global, caracterizada por uma injustiça global contra o pano de fundo da equivalência geral, conduzindo ao não-mundo (immonde).
Criação de mundo (mondialisation) aponta para a possibilidade de um fazer mundo e de um fazer sentido autênticos, que reabre cada luta possível por um mundo, ou seja, por aquilo que deve formar o contrário da globalidade.
O termo mondialisation permanece intraduzível, enquanto a globalização tende à traduzibilidade integral de todos os significados e fenômenos.
O mundo se destrói a si mesmo: este é o fato do qual parte qualquer pensamento do mundo, não uma hipótese, mas o fato originário.
A globalização suprime o mundo ao mesmo tempo em que torna possível o aparecimento da questão sobre seu ser, pois é graças ao evento da globalização que o mundo se põe em posição de aparecer como tal.
A fórmula papal urbi et orbi desloca-se para “em toda parte e em qualquer lugar”, consagrando a desintegração do mundo e a impossibilidade de formar um orbe do mundo.
A aglomeração, como acúmulo hiperbólico, deforma as órbitas e as cidades, erodindo o que se pensava como globo, agora reduzido a seu duplo, o glomus.
A acumulação da globalização é concentração de riqueza que nunca ocorre sem a exclusão de uma margem rejeitada à miséria.
O acesso à totalidade planetária coincide com o desaparecimento do mundo, com o fim da orientação e do sentido, revelando o niilismo profundo da lógica da globalização.
O mundo perdeu sua capacidade de formar um mundo (faire monde), e tudo se passa como se o mundo se afetasse e se permeasse com uma pulsão de morte que logo não teria mais nada a destruir além do próprio mundo.
A antinomia entre o global e o mundano permite diferenciar o pensamento da criação de mundo em oposição à globalização, mas sobretudo importa o papel do aparecimento do nada no mundo, em seu evento como em sua destruição.

II. A Imanência Absoluta do Mundo e a Desconstrução da Onto-Teologia

A segunda seção reconstrói a emergência histórica da questão do mundo como problema filosófico próprio, mostrando como o mundo se torna mundo ao sair da representação e ao se libertar da onto-teologia.

O devir-mundo do mundo emerge contra o pano de fundo de uma retirada da representação do mundo, que supõe um cosmo/theoros, um sujeito-do-mundo que representa o mundo diante de si como objeto.
A representação do mundo implica um ponto de vista exterior ao mundo, reduzindo-o e neutralizando-o, e supõe um princípio e um fim do mundo, devotando-se à redução do mundo ao status de objeto.
O mundo não é mais concebido como representação; ele está fora da representação, fora de sua representação e de um mundo de representação.
O mundo fora de sua representação é acima de tudo um mundo sem um Deus capaz de ser o sujeito de sua representação.
A onto-teologia, ou os grandes relatos transcendentais do racionalismo, obscurece o mundo; a criação de mundo, como estrutura imanente do mundo, é identificada como des-teologização.
O mundo emerge como problema filosófico próprio contra o pano de fundo de uma retirada da onto-teologia, e sua colocação em jogo como existência absoluta é correlativa ao desaparecimento de Deus.
Deus, para Nancy, equivale a isto: um outro mundo colocado ao lado deste mundo, outro que este mundo; um Deus distinto do mundo seria um outro mundo.
O mundo nunca remete a outro mundo; se se “deixa este mundo”, não é para atingir outro mundo, é simplesmente não mais ser-no-mundo, não mais ter um mundo.
O sentido do mundo não ocorre como referência a algo externo ao mundo; ele circula entre todos aqueles que nele estão, cada vez singular e singularmente compartilhando uma mesma possibilidade que nenhum deles, nenhum lugar ou Deus fora deste mundo, realiza.
O mundo não é da ordem de uma substância, suporte ou base: ele não se pressupõe, existe como extensão de si mesmo, como hiato de si, sem fundamento ou contra o pano de fundo do nada.
O sentido não é dado, é a ser inventado, a ser criado, isto é, a partir do nada, ex nihilo.
O pensamento do mundo é um pensamento de uma imanência absoluta em oposição à tradição da transcendência, mostrando que a onto-teologia se autodesconstrói e confirma, apesar de si, a unidade do mundo e sua imanência radical.
O Deus da onto-teologia produziu-se (ou se desconstruiu) como sujeito do mundo, isto é, como mundo-sujeito, suprimindo-se como Deus-Ser-Supremo e transformando-se, perdendo-se nisso, na existência para-si do mundo sem exterior.
A passagem de “dentro” para “em” (au) indica a imanência radical do mundo: tudo agora ocorre no mundo, isto é, bem no mundo, a mesmo o mundo.

III. A Criação ex Nihilo e a Facticidade sem Razão do Mundo

A terceira seção desenvolve o motivo da criação ex nihilo como fazer sentido a partir do nada dado, articulando a facticidade sem razão do mundo com uma materialismo radical sem raízes.

O fazer sentido a partir do nada dado é uma criação ex nihilo, vinda do nada, e o sentido, emergindo do nada, permite ao mundo aparecer como um nada-de-dado e como sem-razão.
Nem a razão nem o fundamento sustentam o mundo; o mundo, não fundado em nenhum princípio, é um fato, e apenas um fato, ainda que singular, não sendo ele mesmo um fato dentro do mundo.
O mundo é um fato sem causa e sem razão, um fato sem razão ou fim, e é nosso fato; somos chamados a assumir essa facticidade sem razão do mundo, bem como seu não-sentido, ou antes que seu sentido reside apenas em tal fato.
O mundo é uma significância sem fundamento na razão, uma ressonância sem razão; o mundo é sem razão, e é para si mesmo toda a sua razão possível.
A facticidade do mundo é seu abandono, abandono por e abandono a; o mundo nunca é uma posse, mas um abandono: o mundo é pobre.
Essa pobreza não é miséria, mas o ser-abandonado como tal, devida ao nada que o mundo manifesta: vindo do nada, repousando no nada, indo ao nada, o mundo é o próprio nada, ou antes nada crescendo como algo.
A criação de que fala Nancy deve ser entendida em um sentido radicalmente não-teológico; criar só pode ser ex nihilo, emergência do nada, e não de Deus.
O mundo repousa sobre o nada, existe ex nihilo, em uma criação de si; a criação reside inteiramente no ex nihilo e não na posição de um teísmo, contra o qual Nancy proclama não simplesmente um a-teísmo, mas um ausenteísmo.
O ex nihilo é a formulação genuína de um materialismo radical, isto é, precisamente sem raízes.
A criação é o exato oposto da produção, que supõe um dado, um projeto e um produtor; a criação é sem criador transcendente, imanente a si mesma, uma criação de si e a partir de si.
O mundo é criado do nada, isto é, como nada, não no sentido de niilismo, mas no sentido de nada dado e nada de razão; o mundo emerge do nada, é sem pré-condição, sem modelos, sem princípio e fim dados.
A criação do mundo é a práxis do sentido e da habitação, onde há um próprio ter-lugar, uma aparição imprevisível, uma erupção do novo, um começo absoluto, uma abertura dis-positiva (o ex do ex nihilo como différance), ipseidade e coexistência.
Trata-se de afirmar e querer o mundo, um mundo sem fundamento ou fundado no nada, sem razão, sem fim, sem autor e sem sujeito, além da representação: a única possibilidade de sair do não-mundo.

IV. A Indecidibilidade dos Começos e a Denaturação da História

A quarta seção aborda a questão da indecidibilidade dos começos, tomando como foco o começo da filosofia como tecnologia do logos que denatura a história e a vida humana.

A filosofia começa de si mesma e evolui como uma tecnologia do logos; com esse auto-começo, há uma denaturação da história.
Uma história natural é interrompida, corrompida ou denaturada por uma filosofia entendida como tecnologia do logos, que engendra a metafísica.
O auto-começo surge paradoxalmente da retirada do começo: a retirada do começo pertence ao auto-começo; o começo permanece sem fundamento.
O auto-começo é sem princípios ou fins, e os humanos são doravante fabricados através de tal tecnologia, entendida como a dominação planetária da ausência de começo e fim.
A tecnologia do logos revela a denaturação da história, do ser humano e da vida mesma; a vida não é mais pura ou nua, mas produzida segundo a tecnologia.
A vida se torna technē, e a política, a gestão da ecotecnologia.
A filosofia, mesmo quando reivindica ser o outro de toda technē, mesmo quando apela a alguma idealidade ou naturalidade, é irredutivelmente uma technē original.
A metafísica, como tal, é essencialmente histórica, realiza-se (s'achève) na forma da tecnologia, e a tecnologia deve ser entendida como a dominação planetária da ausência de começo e fim, ou da retirada de qualquer dado inicial ou final, de qualquer phusis ou de qualquer muthos.
O termo denaturação implicaria um estado originário de natureza que teria sido denaturado; no entanto, a intenção de Nancy é revelar a denaturação como tal, isto é, a retirada de princípios e fins, o nada das origens.
A recursão da indecidibilidade e da falta de fundamento dos começos é que outro começo, isto é, outros começos, seriam possíveis.
Os começos da filosofia só podem ser escritos como plurais, ou mesmo como “singular plural”; essa pluralidade decorre da ausência de fundamento.
É possível fazer história, recomeçar uma história, ou a própria História, com base em sua não-fundamentação.
A filosofia, como auto-inaugural, é incapaz de pensar seu próprio começo, pois esse auto-começo abre uma aporia: ou postula uma posição da qual evoluiu, ou se propõe como acidente do Ocidente, sem necessidade.
Há uma traição do princípio da história e do mundo na autoconstituição e auto-começo filosóficos; a filosofia corrompe a história natural do mundo, que deve ser excluída de seu relato.
A filosofia revela a história ao se definir como processo autônomo e, assim, como história, desvelando a ordem problemática de uma autoconstituição que deve apropriar-se de si através da mediação de sua própria diferença temporal e genealógica.
A aporia ou quiasmo abre um espaço de incerteza, dentro e fora da história, um tempo cronológico da história e um tempo mítico fora da história.
Uma história que começou de si mesma é privada de fundamento, constituindo a aporia de um começo sem razão e fundamento; paradoxalmente, essa retirada de fundamento é o próprio fundamento da história que começou de si mesma.
É possível assumir a não-fundamentação do Ocidente como razão de sua própria história, e, como essa história se torna a história do mundo, é possível assumir a não-fundamentação da história do mundo.
A filosofia sempre se institui em uma mistura de decisão e indecisão com respeito a seu próprio sujeito; a desconstrução é congênita para ela, pois se constrói sobre o entendimento de que deve ser anterior ao seu edifício e mesmo ao seu próprio plano.
A história é denaturada na medida em que não tem mais um começo natural ou um fim; a verdade da filosofia e da história nada mais pode fazer do que abrir-se ao abismo de seu próprio começo, ou de sua própria ausência de começo, fim e fundamento.
Não há mais fim, começo, futuro ou antecipação possível; os fins foram pensados a tal ponto que se esgotaram no processo.
A tecnologia, carecendo de seu próprio fim, esforça-se infinitamente por um fim, apagando assim o significado de fim como tal.

V. Biopolítica, Ecotecnologia e a Fabricação Tecnológica do Humano

A quinta seção examina como, a partir desse começo sem princípios ou fins e de sua tecnologia do logos, os humanos são eles mesmos expressos ou fabricados em modos tecnológicos, particularmente no âmbito da biopolítica e do biopoder.

Há um movimento contemporâneo aos seres humanos: a tecnologia como humano, simplesmente, Homo faber, produtor e concebedor do Homo sapiens, técnico de si mesmo.
Assim como a história é denaturada por uma tecnologia do logos, também o ser humano o é, como se vê particularmente no ethos contemporâneo da biopolítica e do biopoder.
A expressão biopolítica designa a ordem de uma política devotada à gestão e ao controle da vida.
Foucault escreve sobre o foco no corpo no século XVII, uma disciplina e “extorsão” do corpo “como máquina”, e sobre os processos biológicos, constituindo uma “biopolítica da população”, uma “tecnologia bipolar — anatômica e biológica” cuja “mais alta função talvez não fosse mais matar, mas investir a vida através e através”.
Esse “biopoder” foi um importante precursor do desenvolvimento do capitalismo industrial, que “não teria sido possível sem a inserção controlada dos corpos na maquinaria da produção e o ajustamento dos fenômenos de população aos processos econômicos”.
Esses bioprocessos e condições foram facilitados pelo desenvolvimento de instituições socializantes (a família e o exército, escolas e a polícia, medicina individual e a administração de corpos coletivos).
Essas técnicas institucionais culminam na conjunção da existência biológica e política; a política e o poder, como biopolítica e biopoder, permeiam, controlam e transformam cada nível e aspecto da experiência vivida.
Nancy afirma que, exceto pela necessidade de mais investigações sobre as formas pré-modernas de biopolítica, não tem nada a acrescentar a essa tese histórica de Foucault.
Nancy concorda com Foucault que a “vida natural” é “doravante inseparável de um conjunto de condições referidas como 'tecnológicas' e que constituem o que deve ser nomeado ecotecnologia, onde qualquer tipo de 'natureza' se desenvolve para nós (e por nós)”.
Nesse contexto, uma “biopolítica” é possível, pois é definida por uma gestão tecnológica da vida.
Nancy desafia Foucault ao perguntar se é simplesmente o caso de que “vida” é o objeto de um poder controlador; para Nancy, “vida” não oferece uma problemática suficientemente filosófica.
É necessário perguntar se “vida” constitui verdadeiramente o objeto (real ou imaginário) desses poderes, ou se não é antes uma figura destinal (“raça” ou “o trabalhador humano”) que vem substituir as figuras clássicas da soberania.
A redução dessas figuras à “vida” não é suficiente para fundamentar seu poder político e afetivo.
O que forma um mundo hoje é exatamente a conjunção de um processo ilimitado de enquadramento ecotecnológico e de um desaparecimento das possibilidades de formas de vida e/ou de fundamento comum.
Hardt e Negri ecoam o tratamento de Nancy da filosofia de Foucault e seu pensamento crítico do estado de exceção soberano a partir do qual o mundo é controlado.
O que é “criado” a partir dessa posição soberana do Império é um “controle que se estende pelas profundezas das consciências e corpos da população — e ao mesmo tempo por toda a totalidade das relações sociais”.
A criação soberana da vida como technē pela biopolítica é uma obra de morte; Nancy fala a esse respeito de uma “destruição total [engenharia biológica, ecológica, etológica]”.
Com a biopolítica, “o poder é agora exercido através de máquinas que organizam diretamente os cérebros (em sistemas de comunicação, atividades monitoradas, etc.) em direção a um estado de alienação autônoma do sentido da vida e do desejo de criatividade”.
Após a seção sobre biopolítica, Nancy aborda a posição “soberana” a partir da qual opera o enquadramento ecotecnológico da vida humana.

VI. Soberania sem Soberania e o Estado de Exceção

A sexta seção desenvolve a problemática da soberania, contrastando uma soberania teológico-política tradicional com uma soberania negativa, sem substancialidade, fundada no nada e pensada a partir do estado de exceção.

Nancy busca traçar os contornos da soberania, contornos delineados “em torno de um vazio”; tal soberania, contrastada com dominação e maestria, seria uma “anti-soberania”, uma espécie de “soberania negativa”, ou uma “soberania sem soberania”.
Essa soberania negativa é marcada por um vazio, que assinala a ausência de qualquer fundamento teológico, a retirada da substancialidade e da subjetividade na própria instituição da soberania.
Marca também o nada a partir do qual, ex nihilo, a soberania é exercida, não mais fundada em nada além de si mesma e de sua própria criação, sua própria auto-instituição.
Instituir a soberania não pode ser ele mesmo instituído; não há, de modo geral, uma soberania instituída: contradictio in adjecto.
O soberano é o existente que não depende de nada; Nancy contrasta uma soberania teológica com a soberania teológico-política tradicional, enfatizando que o soberano não tem nenhuma substancialidade, que se baseia no nada.
Seu exercício supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele; a soberania é o fim de qualquer teologia política.
O soberano é nada exceto o que cria; a invenção da soberania não é a transcrição secularizada de uma teologia política, mas a criação de uma assunção ateológica.
Devido a esse desprendimento de qualquer fundamento, a soberania deve ser pensada em termos da exceção à lei de que falou Carl Schmitt.
A mesma condição que assegura que a soberania receba seu conceito também a priva de seu poder: a ausência de autoridade superior ou fundadora.
A autoridade soberana deve estar essencialmente ocupada em fundar-se ou em superar-se para legislar antes ou em excesso de qualquer lei.
Em sentido rigoroso, o fundamento soberano é infinito, ou antes, a soberania nunca é fundada; ela seria antes definida pela ausência de fundamento ou pressuposição.
O exercício da soberania ocorre inteiramente sob a condição do “estado de exceção” onde as leis são suspensas, traindo a ilegitimidade fundamental da soberania como condição de legitimidade que tem de se legitimar.
É a posição excepcional da soberania como fonte de lei, controle e poder — ela mesma fora da lei, “antes ou em excesso de qualquer lei” — que retém a atenção de Nancy.
Nancy busca interrogar a fonte não substancial a partir da qual o soberano opera, seja um suserano medieval, um soberano moderno inicial, ou uma existência singular, como um sítio a partir do qual a criação de um mundo poderia advir.
Nancy empreende uma análise histórica e filosófica da situação de exceção do soberano, distinguindo entre suserano e soberano: o suserano medieval estava ligado a uma linhagem — de Deus ao mais velho (mesmo falecido) ao suserano; o soberano é destacado, livre para criar a lei e governar de cima.
O soberano é absoluto no sentido de que não tem relação, medida ou equivalência com qualquer coisa ou pessoa.
Essa problemática de uma soberania excepcional é também central em Império, de Hardt e Negri, para quem a soberania transcendente é um “Império” amorfo que não tem fronteiras, limites ou territórios particulares.
Não há centro para o Império; o Império “suspende a história e assim fixa os estados de coisas para a eternidade”.
O tratamento de Nancy (assim como o de Hardt e Negri) da soberania também ecoa no trabalho de Giorgio Agamben, que se concentra na exceção do soberano em Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua.
Agamben relembra o vínculo crucial entre o conceito de estado de exceção e a teologia política do jurista alemão Carl Schmitt, que em Teologia Política igualou explicitamente o soberano com o estado de exceção.
Para Agamben, esse estado de exceção significa que o poder soberano opera, por assim dizer, fora ou acima da lei; é o único e absoluto poder, como Agamben explica: “O estado de exceção não é um tipo especial de lei (como a lei da guerra); é antes, na medida em que é a suspensão da ordem jurídica, que define o limiar ou conceito-limite da lei”.
Essa discussão contemporânea sobre “soberania” entre Nancy, Agamben e Negri e Hardt não surge de um interesse histórico arcano, mas de um engajamento com o corpus de Schmitt e os excessos soberanos que ele parece ter justificado e possibilitado.
Agamben mostra, por exemplo, que, seguindo os trabalhos de Schmitt nos anos 1920 e início dos 1930, “os nazistas falavam abertamente de um gewollte Ausnahmezustand, um 'estado de exceção desejado', com o propósito de estabelecer o Estado Social Nacionalista”.
Em O Conceito do Político, Schmitt define política em termos de um conflito entre amigo e inimigo, ou o “constelação amigo-inimigo”, como ele a chamou.
No mesmo texto, Schmitt especula que a distinção amigo-inimigo pode ser aplicada a um contexto doméstico, no qual o governo identificaria seu próprio povo, ou algum grupo de seus cidadãos, como o inimigo.
Schmitt propõe que “todo estado fornece, portanto, algum tipo de fórmula para a declaração de um inimigo interno”.
Em Legalidade e Legitimidade, Schmitt tematiza, de maneira factual, que o efeito primário da posse legal do poder reside no “uso apropriado dos poderes extraordinários no estado de exceção”.
O estado de exceção de que Schmitt falou, e que os nazistas empunharam, foi provido e legitimado pelo Artigo 48 da Constituição de Weimar.
O Artigo 48 (Medidas durante a perturbação da segurança e ordem) prevê que o Presidente pode utilizar as medidas necessárias para restaurar a segurança e ordem públicas, se necessário com o auxílio das forças armadas; para esse propósito, ele pode provisoriamente suspender, no todo ou em parte, os direitos básicos estabelecidos nos Artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124, 153.
Os “direitos básicos” estabelecidos nesses artigos incluíam matérias como liberdades pessoais, soberania domiciliar, liberdade de expressão, assembleia pacífica e outros.
As reservas teóricas de Schmitt sobre a viabilidade da democracia parlamentar e a legitimação enfática do estado de exceção jogaram demasiadamente bem nas mãos de Adolf Hitler.
Hindenburg usou o Artigo 48 para suspender liberdades civis após o incêndio do Reichstag em 27 de fevereiro de 1933; Hitler então moveu-se para apertar seu controle do poder, outlawing sua principal oposição política e empurrando tanto as Leis de Habilitação (23 de março de 1933) quanto as Leis de Nuremberg pelo parlamento.
Assim, através de meios legais e procedimentos parlamentares, Hitler manobrou a si mesmo para um “estado de exceção” provido pelo Artigo 48 e tão completamente tematizado por Schmitt, assumindo assim poder absoluto.
O engajamento de Nancy, Agamben e Hardt e Negri com o conceito do político de Carl Schmitt e sua formulação de um estado de exceção pode também ser lido contra o pano de fundo do ensaio seminal de Jacques Derrida, “A Força da Lei”.
É nesse texto que Derrida aborda, entre outros tópicos, Schmitt e sua relação com o Nacional-Socialismo, e levanta a questão da ética da desconstrução e sua relação com responsabilidade e justiça.
O engajamento de Nancy com a questão do soberano excepcional ergue-se contra esse pano de fundo, enquanto fornece sua própria interpretação.
Sua intenção é, ao fim, explorar os recursos indecidíveis da posição e da ação do soberano.
Nancy explora até que ponto a posição do soberano ou do sujeito do soberano poderia ser o povo, como no caso de uma democracia participativa.
O povo soberano possui nada menos e nada mais que o monarca absoluto: nomeadamente, o próprio exercício da soberania.
Esse exercício nada mais é que o estabelecimento do Estado e de sua lei, ou da lei que faz um Estado; supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele.
É esse recurso do soberano (com a promessa da soberania do povo) que o projeto de Nancy oferece para questionamento adicional.
Nancy enfatiza que o soberano está relacionado apenas consigo mesmo e cria a si mesmo junto com qualquer de suas instituições.
O soberano não encontra uma soberania dada: deve constituí-la e assim constituir-se como soberano.
Para Nancy, o soberano está, portanto, em um estado de exceção, seja monarca, povo ou singularidade.
Através de sua análise, Nancy busca abordar a própria possibilidade da soberania como o lugar não substancial a partir do qual outro começo, outra criação, outro mundo (ou um mundo de novo) poderia advir.
Em A Criação do Mundo, Nancy avança sobre sua proposição em O Sentido do Mundo de que a perda do soberano teológico abre a possibilidade de um novo sentido da política, e levanta a questão de como o sentido do ser-em-comum pode fazer-se “soberano de uma nova maneira”.
Essa nova maneira poderia ser formulada assim: o soberano se baseia no nada: “nenhuma finalidade, nenhuma ordem de produção ou sujeição, quer se trate do agente ou do paciente, da causa ou do efeito. Dependente de nada, é inteiramente entregue a si mesmo, na medida em que, precisamente, o 'si mesmo' nem o precede nem o funda, mas é o nada, a própria coisa da qual ele está suspenso”.
O pensamento de Nancy a respeito dessa possibilidade de um novo sentido da política e da justiça é desenvolvido na seção conclusiva do livro, intitulada “Cosmos Basileus”, título que implica que um mundo ou cosmos emite seu próprio sentido a partir de sua soberania autoconstituída e, portanto, sem fundamento.

VII. Justiça, Partilha e a Criação Infinita do Mundo

A sétima seção articula a justiça como partilha do mundo, a criação como obra da justiça e a estrutura singular plural das existências que se expõem umas às outras.

O mundo não está sujeito a nenhuma autoridade, surgindo ex nihilo; a unidade do mundo permanece diversa, múltipla.
A partilha (partage) do mundo é a lei do mundo; o mundo não tem nenhuma outra lei, não está submetido a nenhuma autoridade, não tem nenhum soberano.
A lei do mundo é a partilha, e essa distribuição, repartição ou atribuição inerente à partilha abre a questão e o espaço da justiça, a atribuição própria ou apropriada a cada um.
Lugar territorial, alimento, delimitação de direitos e deveres: a cada um e a cada vez conforme apropriado.
A justiça é coextensiva com a partilha do mundo e a parte apropriada de cada singularidade (a justiça designa o que deve ser rendido, restituído, devolvido, dado em retorno a cada existente singular).
Essa partilha, assim como o mundo, não é dada; igualmente, a justiça não é dada, mas a criar; aí reside a luta pela justiça.
Em A Comunidade Inoperante, Nancy já havia enfatizado que o sentido é e só pode ser como partilhado; no entanto, por mais inoperante que a comunidade possa ser, o termo comunidade ainda sugeria uma coerência (o “comum”) que Nancy tentou desconstruir.
Daí o texto atual, A Criação do Mundo, deslocar-se do vocabulário da “comunidade” para um pensamento do mundo em termos da singularidade da criação como criação de mundo.
Contudo, há elementos cruciais em A Comunidade Inoperante que estão presentes em A Criação do Mundo ou Globalização.
Em A Comunidade Inoperante, ao usar o termo comunidade, Nancy desafiava a imanência da comunalidade, ou de uma comunidade de essência, como ele a denominou.
Para abordar essa ameaça de imanência, associada à ameaça do totalitarismo, Nancy recorre ao Mitsein de Heidegger, ser-com, e ser-para-a-morte, como um modo de finitude que se expressa na singularidade radical do Dasein.
Para Nancy, o que ser-com e ser-para-a-morte revelam é uma partilha (partage) de existências singulares.
A partilha mesma não é uma comunhão, nem mesmo uma comunicação como esta é entendida existir entre sujeitos; mas esses seres singulares são eles mesmos constituídos pela partilha, são distribuídos e colocados, ou antes espaçados, pela partilha que os faz outros.
Para Nancy, em A Comunidade Inoperante, a comunidade é composta de existências singulares que “partilham” sua singularidade em seu ser-para-a-morte.
A comunidade não sublate a finitude que expõe; a comunidade mesma, em suma, é nada mais que essa exposição.
Tais singularidades finitas são expostas umas às outras; a comunidade é a co-soberania de seres singulares.
A exposição da singularidade é o que é “comunicado”; mas essa comunicação não é, Nancy insiste, um vínculo.
As singularidades são dadas sem comunhão e sem vínculo.
Para Nancy, essa exposição mútua das singularidades é uma tensão indecidível da qual a luta pela criação do mundo deve desdobrar-se.
Essa luta, em sua singularidade e na promulgação infinitamente finita de começos possíveis, é nada menos que, para Nancy, a condição e definição da justiça.
Criar o mundo significa: imediatamente, sem demora, reabrir cada luta possível por um mundo, isto é, por aquilo que deve formar o contrário de uma injustiça global contra o pano de fundo da equivalência geral.
Mas isso significa conduzir essa luta precisamente em nome do fato de que este mundo vem do nada, que não há nada antes dele e que ele é sem modelos, sem princípio e sem fim dado, e que é precisamente o que forma a justiça e o sentido de um mundo.
A supressão de tal criação de sentido, de “cada luta possível por um mundo”, constituiria injustiça.
Essa abertura a novos começos, novas criações, novos mundos, é contrastada por Nancy com o “não-mundo” da tecnologia empunhada pela metafísica e pela globalização.
Nancy tematiza um mundo que está sempre já sob formação e conclui que a justiça seria um mundo constituído por essa criação inexaurível de sentido.
Em uma tentativa de opor a máquina empírica da ecotecnologia, Nancy oferece a soberania do mundo.
Nancy sugere que a soberania do mundo — Cosmos Basileus — revela o excesso da vida com respeito à gestão controlada.
Mas o que está ultimamente em jogo com esse mundo soberano em oposição ao controle do biopoder é a justiça.
Para Nancy, a criação do mundo (como genitivo subjetivo) é literalmente a obra da justiça.
Como criação de mundo, o mundo é justiça-em-ato.
Essa justiça é uma justiça apropriada, uma justiça devida.
O que é apropriado às singularidades em seu ser? A medida última da apropriação é a exposição das singularidades umas às outras.
A existência é nada mais que ser exposto: expulso de sua simples auto-identidade e de sua posição pura, exposto ao evento, à criação, portanto ao fora, à exterioridade, à multiplicidade, à alteridade e à alteração

Nancy, mundo