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Muito mais importante, porém, é a necessidade da razão em seu uso prático, porque é incondicional e porque somos compelidos a supor que Deus existe não apenas se quisermos julgar, mas porque devemos (müssen) julgar.
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O uso prático da razão consiste na formulação de leis morais; todas elas conduzem à ideia do bem supremo possível no mundo, enquanto alcançável apenas pela liberdade, isto é, à moralidade (Sittlichkeit); e, por outro lado, conduzem também a algo que depende não apenas da liberdade humana, mas também da natureza, a saber, a maior felicidade, enquanto sua distribuição é proporcional à da moralidade.
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Ora, a razão precisa supor a existência de um bem supremo dependente desse tipo e, para isso, deve também supor a existência de uma inteligência suprema como o bem supremo independente.
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Ela o faz não para derivar dela a autoridade vinculante das leis morais ou o motivo para observá-las, pois elas não teriam valor moral se o motivo para obedecê-las derivasse de algo que não a lei mesma, que é apoditicamente certa em si.
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Ela o faz apenas para dar realidade objetiva ao conceito do bem supremo, isto é, para impedir que este, juntamente com a moralidade (Sittlichkeit) como um todo, seja considerado meramente um ideal, como seria o caso se o ser cuja ideia é um acompanhamento inseparável da moralidade (Moralität) não existisse ele mesmo.
13. A razão prática, portanto, deve julgar; há uma coerção (um müssen e não um sollen) que é simultaneamente consequência da presença de certa lei em nós e uma espécie de obrigação arquietica, sob a qual a lei se dá a conhecer.
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Essa coerção é a da razão, pois o uso prático da razão consiste na formulação de leis morais; no entanto, esse uso prático puro não é empregado ad libitum e não é derivado.
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A razão é prática em si mesma, e é mesmo o que a distingue da razão teórica, que não é estritamente teórica em si sem a vigilância do juízo crítico; em si, ou em seu Trieb, a razão teórica está associada ao Schwärmerei.
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A razão prática, por outro lado, não tem necessidade de uma crítica (apenas seu uso tem necessidade de uma crítica, como diz a segunda Crítica).
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Não se deve imaginar que ela eliminou antecipadamente seu Trieb, como se fosse um mau instinto, mas que seu Trieb, por assim dizer, existe nela como elemento prático e não teórico; seu Trieb conduz teoricamente à posição de um incondicionado ilusório, mas praticamente exige um incondicionado prático.
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O que é “anterior” ou “superior” à crítica é o fato de que a razão é prática em si mesma; poder-se-ia chamar isso de uma ontologia orientada pela praxis que subjaz a todo o processo da crítica (que talvez se devesse repensar inteiramente no que concerne à “ontologia”, assim como ainda se deve pensar como a Crítica da Razão Pura é ela mesma consequência da obrigação arquietica da razão prática, e como o juízo sobre o teórico obedece à coerção prática; dever-se-ia, por exemplo, considerar essa primeira “necessidade” da razão, identificada na primeira Crítica, que é a necessidade de reflexão transcendental como juízo de nossas faculdades de conhecer).
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O que não pode ser derivado não é apenas “a autoridade inerente às leis morais”, segundo os termos do texto citado, como se essa autoridade emanasse diretamente de um princípio absoluto e transcendental, mas, em certo sentido, a autoridade dessa autoridade, isto é, o fato de que a razão é prática em si mesma.
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“Antes” da lei, em essência, a razão julga, e mais que isso, ela é juízo; mas é também por isso que não há “antes da lei”: tão logo há razão, há lei.
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Isso não significa que a lei seja racional, mas que “razão” significa “aquilo que está em essência submetido à obrigação de julgar”; não à obrigação de uma lei que a pré-existiria, mas à obrigação de fazer a lei.
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Fazer lei é a lei que a razão deve obedecer; é a lei da lei, e que julga a razão, assignando-a ao juízo.
14. A lei é a própria lei da moralidade, isto é, a atualização do juízo na liberdade; é a lei que eu livremente cumpro a lei, e este é o bem supremo.
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Não é um ideal: é a ideia de uma natureza na qual a “felicidade” da liberdade se atualiza; é o projeto dessa atualização, ou a pro-posição dela.
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Uma natureza desse tipo é um “bem supremo dependente”: requer a garantia de um Deus que permite que a natureza seja compatível com a liberdade, um Deus que permite o próprio projeto do juízo.
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Essa é a ideia: não nos faz conhecer nada, mas paradoxalmente é assim que concede “realidade objetiva” ao projeto moral.
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O que é, então, essa estranha realidade objetiva? Considerada como quase-objeto, ou como ficção destinada a estimular a moralidade, seria tanto teoricamente inútil (não há “quase-objeto”) quanto praticamente fraca (transformaria o imperativo categórico em hipotético).
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Arruinaria a própria lógica kantiana (por exemplo, por essa mesma leitura
Nietzsche acusou
Kant de ter fechado novamente a jaula da moralidade, depois de tê-la aberto).
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Mas é precisamente por isso que essa “realidade objetiva” deve ser considerada estritamente pelo que é: é uma realidade prática, não quase-teórica ou fictícia; não é, talvez, o que
Lyotard chama de “maximização do conceito” (a menos que por “maximização”
Lyotard tivesse querido dizer o “devir-máxima” do conceito…).
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Uma realidade objetiva prática significa a realidade do dever; a moralidade deve ser, e a liberdade deve se atualizar no mundo: “O conceito de liberdade deve atualizar no mundo sensível o fim imposto por suas leis”.
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Deus, então, não é um ideal; ele tem a realidade do dever, e tem apenas essa realidade (muitos textos do Opus Postumum, em particular, confirmam essa proposição).
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Isso não significa nem mesmo que o dever seja um Deus para
Kant; sem dúvida ele se aproxima (especialmente no Opus Postumum) da internalização e da subjetivação de Deus, e da transformação da teologia em antropologia, o que levaria à consumação da morte de Deus.
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Mas
Kant não é nem teólogo nem assassino de Deus (o que, aliás, dá no mesmo); ele simplesmente deixa Deus para si mesmo, e o homem para seu dever.
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A afirmação de que a moralidade deve ser significa, antes de tudo, que o dever, que não pode ser derivado, é primeiro o dever de nomear e pôr em ação a realidade objetiva da liberdade.
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Não se pode demorar aqui na conexão entre “nomear” e “pôr em ação”, e no que sem dúvida está em jogo no nome e na nomeação em geral, na performance normativa (pode o nome da liberdade ser outra coisa que o nome de um ser livre, por exemplo? E pode o nome de Deus ser um tal nome? Essas questões ficam de lado).
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Acima de tudo, deseja-se enfatizar isto: a Ideia não é a “Ideia” subjetiva de uma realidade cuja objetividade seria eternamente inverificável; a Ideia tem, e é, a realidade objetiva prática da liberdade, isto é, do dever.
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No uso prático, deve-se positivar a Ideia, porque se deve julgar.
15. Em outras palavras, não se julga sem Ideia; não no sentido de que se precise de uma ideia, um critério, para julgar, mas, primeira e fundamentalmente, no sentido de que a Ideia é o dever de julgar, na medida em que esse dever nada é senão a realidade objetiva prática da liberdade em ação.
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O dever não é o texto de uma obrigação, exibido ou arquivado em algum escritório da razão; o dever é o ser da razão, na medida em que é prática em si mesma, e em que a própria razão incessantemente proclama: lyo tar, “eu julgo, sabe disso!”.
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Isso equivale a submeter-se constantemente ao tribunal da liberdade, isto é, expor-se ao juízo final, ao julgamento final da liberdade.
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Esse juízo não consiste no que
Sartre chamou de estar “condenado à liberdade”; primeiro, porque a liberdade em questão aqui não é a mesma de
Sartre; e especialmente porque não se trata de condenação, mas daquilo que expõe, entrega ou abandona a razão à lei, antes e independentemente de qualquer punição ou recompensa.
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Na medida em que a razão, como prática, é julgada pelo dever de julgar que a traz ao ser, ela é julgada primeiramente por experimentar um interesse pela lei, e um sentimento de prazer… no cumprimento do dever, como
Kant afirma na terceira seção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes.
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Dentro do factum rationis da moralidade, esse factum não construível e inevitável que nada é senão o ser-em-prática da razão, encontra-se também o fato de que o homem “realmente toma interesse” pela lei, e
Kant afirma mais adiante que esse interesse constitui um interesse originário da razão.
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Está-se, por assim dizer, exposto ou entregue a um prazer do dever, e é assim que se deve julgar; o “lyo tar” seria efetivamente o ego sum de um ser de prazer (questão de reter algo do libidinal), devotado à lei do prazer da lei.
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No entanto, esse prazer “originário” é absolutamente incompreensível: “é completamente impossível ver, isto é, tornar compreensível a priori, como um mero pensamento que em si nada contém de sensível produz um sentimento de prazer ou desprazer”.
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Se o prazer é ou não compreensível em geral é uma questão que se deve pôr a
Kant, já que “prazer e desprazer… nada contribuem para o conhecimento”, e também porque é unicamente a relação com prazer e desprazer que constitui “o enigma na faculdade de julgar” e exige ser tratada pela crítica como entidade distinta.
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Essa questão fica em aberto; em todo caso, se o prazer da lei fosse compreensível, produziria imediatamente uma condição, na forma de “algum interesse posto como base”, e então a lei “não seria a lei moral, isto é, a lei suprema da liberdade”.
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A lei da liberdade é incondicional, o prazer da lei é incondicionante, mas se toma prazer precisamente na natureza incondicional da lei, de modo originário e necessariamente incompreensível.
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Isso traz a seguinte implicação: assim como o prazer não pode condicionar a execução da lei, a lei não é mais capaz de governar o prazer;
Kant escreve na terceira Crítica, como se respondesse antecipadamente a
Lacan: “Uma obrigação ao gozo é um absurdo patente. E o mesmo deve ser dito de uma suposta obrigação a ações que têm por fim meramente o gozo, por mais espiritualmente refinado (ou embelezado) que esse gozo seja no pensamento, e mesmo que seja um gozo místico, dito celestial”.
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A lei não é prazerosa, e o prazer não é obrigatório: o prazer da lei é, na própria lei, um excesso em relação à natureza obrigante da lei.
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Mas isso não significa que ele vá além da obrigação, como no caso da consequência da submissão a uma coerção condicionada (submetendo-me à condição, obtenho satisfação); ao contrário, significa que seu “excesso” reside na obrigação, ou no fato de ser-absolutamente-obrigado.
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A lei é o prazer da razão através de um incentivo que não é uma condição; ou seja, se for permitido um jogo de palavras, a lei é a própria mobilidade (mobilité) da razão, e seu gozo (jouissance).
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O juízo segundo a lei é o gozo da razão prática pura, que é prática em si mesma precisamente porque é gozada desse modo; mas ela goza de nada além da lei, e a lei não se deixa apropriar.
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Não é o gozo que define a lei, mas o inverso; e a partir daí o gozo não se define como “gozo de…”, mas como a exposição, no sentido estrito, da razão à sua própria impossibilidade de dar uma razão para seu ser-prático, isto é, à impossibilidade de tornar a lei prazerosa e o prazer obrigatório.
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Essa exposição toma a seguinte forma, nas últimas linhas da Fundamentação da Metafísica dos Costumes: “não compreendemos de fato a necessidade prática incondicional do imperativo moral, mas compreendemos sua incompreensibilidade; e isso é tudo o que se pode razoavelmente exigir de uma filosofia que se esforça em seus princípios até o limite da razão humana”.
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As duas questões, por que julgamos e como devemos julgar, talvez não sejam tão separadas como
Lyotard sugere (embora, por outro lado, ele também sugira o contrário, de modo que se poderia perguntar se o fato inevitável da pluralidade dos jogos de linguagem, em nome do qual ele elimina o “porquê”, não ocuparia por sua vez a posição do “gozo” que se acaba de discutir).
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Se o incentivo da razão prática não se encontra em nenhuma satisfação, mas na exposição à “mobilidade” incontrolável de sua liberdade, é porque se deve sempre julgar expondo-se a essa liberdade.
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Deve-se julgar de tal modo que a própria lei da liberdade permaneça sempre sobrante ou em excesso em relação àquilo que o próprio juízo pôde determinar, e em relação àquilo que pôde determiná-lo.
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Esse é sem dúvida o sentido da terceira fórmula do imperativo: a pessoa humana como fim (se não se esquece que a pessoa é o caráter de um ser prático razoável que é inteligível para si mesmo) é o outro que, como pessoa, não pode oferecer um prazer que condicionaria o próprio juízo, e é o outro a quem não se pode obrigar a sentir prazer.
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Deve-se julgar de tal modo que a lei, no outro e do outro, julgue no mesmo momento o próprio juízo; o juízo final é também esse juízo do outro que é o fim, mas o outro como fim é a própria lei.