Vontade

MARION, Jean-Luc. Au lieu de soi: l’approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2008.

Fraqueza da Vontade, ou Poder do Amor

A temática da tentação, que emerge após a conversão, não se apresenta como um mero obstáculo residual, mas como a própria condição universal e permanente da vida humana, definindo-a como uma provação contínua (“sine ullo interstitio”) que testa a capacidade de resistir à possibilidade de pecar.
- A tentação não se identifica com o pecado atual, mas é a possibilidade pura que persiste como tal, instituindo uma resistência no tempo e conferindo à vida humana a sua facticidade, na qual o tempo é experimentado como um assalto diário que impõe a prova do eu a si mesmo.
- A vida humana, em sua totalidade, é definida como tentação, e esta, ao confrontar a pessoa com as coisas como objetos de desejo, revela o que ela pensa, o que suporta e, finalmente, o que ela é, tornando visível o que permaneceria oculto a si mesma.
- A tentação impõe a possibilidade inevitável e permanente de uma autodecisão, submetendo o eu a uma provação que o confronta com a sua própria mutabilidade e facticidade, de modo que o peso de ter de se decidir recai sobre a vida humana como um fardo.

23. A tentação e o fato de si mesmo

A conversão não resolve tudo de uma vez, pois a inclinação para o pecado não desaparece imediatamente, e a vida cristã permanece em tentação, sendo a renovação um processo diário que produz o tempo necessário para a resistência à conversão.
- A distinção entre pecado e tentação inscreve-se no tempo: o pecado é um ato que vem e passa, enquanto a tentação define uma possibilidade persistente, um habitus que permanece mesmo após o batismo, contando os dias e impondo a pessoa a si mesma através da prova diária da possibilidade de pecar.
- A permanência e universalidade da tentação tornam-se uma definição da vida humana, que é exposta radicalmente à possibilidade de pecar, e esta exposição à possibilidade como tal revela a facticidade do Dasein, que se experimenta como a própria provação de sua possibilidade.
- A tentação, ao confrontar a vida humana com a possibilidade de uma autodecisão, impõe o peso do eu sobre si mesmo, e esta carga é interpretada por Heidegger como o peso do Ser, mas, para Agostinho, ela só se torna inteligível à luz do amor e da vita beata.

24. Desejo ou cuidado

O peso do eu sobre si mesmo (“oneri mihi sum”) só se torna compreensível à luz do convite de Cristo: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e carregados de fardos, e eu vos aliviarei”, pois a exigência do amor, quando não amada, torna-se o peso insuportável da Lei.
- Paradoxalmente, o fardo de Cristo torna-se leve para quem ama, aliviando o eu do peso de estar reduzido a si mesmo, e a tentação ensina a passar da resistência à tolerância amorosa, suportando a facticidade não pela pura resistência, mas pelo amor que suporta tudo.
- A decisão que a tentação impõe não depende apenas da vontade, pois é necessário receber a graça de amar o que se deve suportar, e o princípio “Dá o que mandas e manda o que queres” postula que o amor é um dom que precede a própria vontade.
- As tentações, que se dividem em concupiscência da carne, concupiscência dos olhos e ambição mundana, colocam o eu em crise consigo mesmo, revelando que, na tentação, a ipseidade do eu não é atingida por uma decisão, pois o eu se torna o que não decide e não decide o que é.
- A concupiscência do conhecimento, ou curiosidade, leva à dissipação do eu nas coisas exteriores, enquanto a ambição de glória, ao desejar a estima dos homens no lugar de Deus, torna o eu ainda mais desconhecido para si mesmo do que o próprio Deus.

25. A vontade ou o mais próprio

A facticidade, à qual as tentações atestam, revela o cuidado (cura) como aquilo que define o eu, e o cuidado, por sua vez, só se torna inteligível à luz da delectatio, que é o fim último do cuidado e que só se compreende no horizonte erótico do amor.
- A vontade, compreendida como um modo de amor, é o operador da facticidade e do cuidado, e ela é tão certa quanto o fato de se estar vivo, pois o que a pessoa quer manifesta a sua delectatio, revelando qual é o seu eu, de modo que a pessoa é, em última análise, a sua vontade.
- A certeza da vontade é tal que ela é a única instância que está inteiramente sob o poder da pessoa, e a vontade é identificada com o eu, de modo que, sob a multiplicidade da facticidade, é a vontade que decide sobre o próprio eu.
- A verdade de terceira ordem, que se manifesta apenas como amada, só se realiza na medida em que a pessoa a quer, e a vontade de verdade, ou a vontade para a verdade, é mais original do que a própria verdade, pois ela permite que a verdade avance em sua manifestação.

26. Querer, não querer

No momento em que a doutrina da verdade de terceira ordem se articula com a facticidade, surge o paradoxo da vontade que não pode querer a si mesma, pois, embora a mente comande o corpo e seja obedecida, quando comanda a si mesma, encontra resistência.
- A irresolução da vontade não se deve a uma incerteza do entendimento, pois a verdade é certa, mas a vontade não pode querer o bem que conhece, e este paradoxo revela que a vontade não quer plenamente, mas apenas pela metade.
- A vontade, que pode tudo quando se trata do que não é ela, não pode querer-se a si mesma, e a sua impotência para querer o seu próprio querer revela uma fraqueza que a impede de aceder ao seu mais próprio, tornando-a uma “não-vontade”.
- A vontade, como instância suprema do eu, pode querer o aumento do poder da sua própria vontade, mas não pode decidir-se por si mesma, e a pretensa “autenticidade” não se realiza pela vontade, pois a vontade é caracterizada por uma impotência radical sobre si mesma.

27. Fraqueza da vontade

A impotência da vontade para querer a si mesma não se explica por um conflito entre duas vontades opostas, pois tal hipótese levaria a admitir duas naturezas distintas, o que não é o caso; trata-se, antes, da divisão de uma única vontade que não é completa e que se contradiz a si mesma.
- A vontade não quer plenamente, e a sua impotência para querer a si mesma indica uma doença do espírito (aegritudo animi), uma fraqueza que a desliga de si mesma e que a faz querer o mal como mal, por amor ao próprio ato de transgredir.
- A fraqueza da vontade, que não pode querer inteiramente o que gostaria de querer, manifesta-se como um ódio à verdade, que é amada naquilo que brilha, mas odiada naquilo que acusa, e este ódio à verdade resulta do amor injusto que a pessoa tem por si mesma, preferindo a falsidade à verdade.
- A fraqueza da vontade, longe de ser uma simples falta de querer, é uma perversão que ativamente prefere a falsidade, e a falta de vontade é, na verdade, uma inclinação para a mentira, que quer possuir a verdade juntamente com a mentira.

28. Querer com veemência (Vehementer velle)

A doutrina de Agostinho sobre a fraqueza da vontade difere radicalmente das interpretações que a reduzem a uma obscuridade do conhecimento, como em Tomás de Aquino, onde o pecado resulta de uma ignorância, ou em Kant, onde a vontade é apenas “maldade” mas não “perversidade”, ou ainda em Davidson, onde a fraqueza é uma falta de razões suficientes.
- Para Agostinho, o mal é querido como mal, em pleno conhecimento, e o ato de transgredir visa o próprio gozo da transgressão, amando o próprio defeito e a própria queda, de modo que a vontade má quer o nada e não tem uma causa eficiente, mas apenas uma causa deficiente.
- A vontade, para querer verdadeiramente, deve querer com veemência (vehementer velle), e esta veemência é o amor, de modo que a pessoa só quer verdadeiramente quando ama o que quer, e o amor é a única vontade verdadeiramente forte e eficaz.
- A ambivalência do amor é tal que ele pode tornar o bem ou o mal, dependendo do que ama, e a vontade má ainda presta homenagem ao amor, pois precisa amar para querer o mal, e o amor determina a pessoa mais originalmente do que a vontade.

29. A graça de querer

A vontade só se realiza plenamente ao tornar-se amor, mas este amor não pode ser produzido por si mesmo, sendo antes um dom que precede a vontade, e o princípio “Dá o que mandas e manda o que queres” expressa o paradoxo de uma vontade que só pode querer o que lhe é dado amar.
- A graça não suprime a vontade, mas a transforma de má em boa, e a assiste para que ela possa agir eficazmente, e a liberdade não é uma condição para a graça, mas a graça é a condição para a liberdade, pois sem ela a vontade não pode querer verdadeiramente.
- Deus não nos dá apenas o poder para o que queremos, mas o próprio querer, ou seja, a capacidade de querer o que queremos querer, e a resolução que define o eu em mim pertence-me, mas não vem de mim, vindo de outro lugar.
- Torna-se possível, então, querer o que Deus quer, não porque se renuncia ao próprio querer, mas porque se começa a querer verdadeiramente, plenamente (ex toto), uma vez que se quer o que é dado a amar.

Marion