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O mundo do trabalho e da preocupação prática é um mundo comum (Mitwelt): o instrumento que uso implica não apenas o sistema instrumental total, como já se viu, mas também a existência de outras pessoas para quem esses instrumentos estão à mão em sua preocupação – o livro em minhas mãos foi escrito por A, impresso e encadernado por B, publicado por C, comprado de D, e o leio para poder dizer algo sobre seu conteúdo a E; assim “ser-no-mundo” implica “ser-com-outros” (Mitsein) (cf. S. u. Z., p. 117 ff.); para Heidegger, a comunidade pertence ao ser-no-mundo que o homem sempre é – não é algo acrescentado à existência individual, como por um “contrato social”, mas algo que necessariamente lhe pertence.
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Embora outras pessoas sejam encontradas a partir do mundo com o qual estou preocupado, não pertencem ao mundo mais do que eu – têm o caráter de “ser-aí-comigo” (Mitdasein) e são coexistentes comigo; a relação com uma pessoa não é nunca como a relação com uma coisa – a coisa é para mim instrumento e minha relação com ela é preocupação prática (Besorgen), enquanto minha relação com uma pessoa é preocupação pessoal (Fürsorge) – amplo termo que Heidegger usa para cobrir todos os tipos de relações pessoais; aqui Heidegger distingue entre as relações “Eu-isso” e “Eu-tu”, mas uma vez mais o tema fica em grande medida inexplorado; o individualismo de Heidegger parece ser acidental em vez de essencial à sua filosofia, que claramente reconhece o “ser-com-outros” como modo necessário de ser do indivíduo, um existencial básico – contudo o conceito fica curiosamente subdesenvolvido, e mais tarde haverá motivo para perguntar se esse viés de Heidegger em direção ao individualismo não se reflete também no pensamento de
Bultmann.
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O “ser-com-outros” tem as duas possibilidades fundamentais que se aprendeu a esperar em Heidegger – pode ser autêntico ou inautêntico: no modo autêntico ajuda o outro à sua liberdade, à conquista de seu verdadeiro eu; no modo inautêntico torna possível a dominância e a correspondente dependência, e despersonaliza, destruindo em vez de libertar o verdadeiro ser do homem; no modo inautêntico de ser-com-outros, estou sujeito a outros – eles tomaram, por assim dizer, meu ser, de modo que não sou mais eu mesmo; mas quando pergunto quem adquiriu essa dominância sobre mim e toma minhas decisões por mim, trata-se de ninguém em particular – é o neutro “das Man” na terminologia de Heidegger, o pronome impessoal alemão denotando sujeito indefinido de ação, traduzível como “as pessoas” ou “o público” (a expressão usada por
Kierkegaard para o mesmo fenômeno); na maior parte do tempo, sustenta Heidegger, o homem não é ele mesmo mas os outros, no sentido de ser parte do público – goza do que o público goza, acha chocante o que o público acha chocante, lê e vê e julga como o público faz, todos tornam-se uniformemente iguais, e assim os homens “desdobram sua própria ditadura” (S. u. Z., p. 126), embora o ditador seja ninguém em particular mas a massa amorfa e despersonalizada à qual todos estão sujeitos.
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As principais características desse modo de ser despersonalizado na análise fenomenológica de Heidegger são: a “cotidianidade” (Alltäglichkeit) – modo de ser dominado pelo hábito irrefletido, seguimento mecânico de caminhos estabelecidos numa ordem dada; a “mediocridade” (Durchschnittlichkeit) – resultante de uma tendência niveladora (Einebnung) presente no uso por todos de facilidades que tornam todos iguais – preencher formulários, fazer filas para transporte ou entretenimento são exemplos familiares; “toda supremacia é silenciosamente suprimida, todo pensamento original é encoberto como bem conhecido, todo triunfo é vulgarizado, todo mistério perde seu poder” (S. u. Z., p. 127); a publicidade (Öffentlichkeit) – o indivíduo pode esquecer-se de si mesmo e de sua responsabilidade, aliviando sua ansiedade ao identificar-se com a multidão impessoal indeterminada; o falar (Gerede) – modo cotidiano de falar que, em vez de revelar algo como realmente é, antes o torna aquilo que o público diz que é (cf. S. u. Z., p. 167 ff.), ao qual corresponde um rabiscar (Geschriebe) ou literatura popular que obscurece a verdade mas torna-se popular e autoritativa porque diz às pessoas o que querem ouvir; e a curiosidade (Neugier) – desejo de entrar em experiências sem assumir a resolução de tê-las por si mesmo: o cinema, o “thriller” e o jornal sensacionalista de domingo são exemplos que permitem a indulgência vicária sem sair da poltrona.
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A significância ontológica do conceito do público é que mostra novamente a fuga do homem de sua responsabilidade: escapando para o público, o homem evita ser pressionado ao ponto de decisão; Heidegger chama o eu cotidiano de “eu público” (Manselbst) e o distingue do eu autêntico – esse eu público é perdido, no sentido de estar disperso pelo público, desperdiçado nas trivialidades do falar, da curiosidade e do resto; o público é um modo de ser universal para o homem – o indivíduo nunca pode desvencilhar-se completamente de sua dominância; o eu autêntico não é uma ruptura com o público, mas uma modificação existencial do público (S. u. Z., p. 130) – o indivíduo deve ser ele mesmo dentro e apesar do público; assim como o homem está sempre já lançado num mundo que limita suas possibilidades, está também lançado num público, um ambiente social, que necessariamente circunscreve suas possibilidades – é o tirano todo-poderoso mas impessoal (e isso significa aqui subpessoal), e a ironia é que o homem mesmo criou esse poder em sua debandada das questões últimas de sua existência para a falsa segurança de um coletivismo inautêntico.
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A despersonalização é especialmente característica da era moderna, tendo recebido atenção detalhada de
Jaspers em seu estudo da situação presente da humanidade: “O inevitável efeito de massa é intensificado hoje pelas articulações complicadas de uma sociedade econômica moderna. A dominância das massas afeta as atividades e hábitos do indivíduo. Tornou-se obrigatório cumprir uma função que seja de algum modo considerada útil às massas. As massas e seu aparato são o objeto de nosso interesse mais vital. As massas são nossos mestres … Mesmo uma massa articulada tende sempre a tornar-se não-espiritual e desumana. É vida sem existência, superstição sem fé. Pode nivelar tudo; é avessa a tolerar independência e grandeza, mas propensa a coagir as pessoas a tornarem-se tão automáticas quanto formigas” (Man in the Modern Age, p. 43); os fatores que acentuaram a despersonalização no mundo moderno – industrialização, imprensa, rádio, televisão, publicidade, esporte e entretenimento comercializados, guerra moderna – tornaram-se eles próprios tópicos vulgarizados, perderam seu poder como Heidegger previu, e a própria filosofia existencialista sofreu esse destino – Mounier observa: “A última coisa em absurdo neste século deve ter sido o furor pelo existencialismo, a degeneração em fofoca diária ociosa de uma filosofia cujo propósito inteiro é nos afastar de nossa fofoca ociosa” (op. cit., Prefácio).
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A despersonalização avançou quase tão longe nas democracias ocidentais quanto nos países caídos sob ditadura; o totalitarismo – entendido como a onipotência do Estado – é teoricamente possível dentro de uma democracia tanto quanto sob uma ditadura; o ideal do Estado de bem-estar, por mais louvável que seja em muitos aspectos, parece ser um que deve ser comprado ao preço de despersonalização progressiva; o século XX foi chamado de era do homem comum, mas cabe perguntar se isso significa reconhecimento dos direitos e da dignidade de cada homem, ou nivelamento de todos os homens à uniformidade mediana da existência de massa.
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O individualismo de Heidegger deve ser entendido contra esse fundo de despersonalização moderna – ele próprio abandonou os frequentadores do público para estudar os poemas de
Hölderlin na solidão da Floresta Negra; como tentativa de resgatar e restaurar a existência e a responsabilidade individuais, isso é até certo ponto louvável, mas parece deter-se aí, deixando subdesenvolvido o conceito de um ser-com-outros autêntico, embora esse, como se viu, na própria análise de Heidegger, pertença necessariamente ao ser autêntico do indivíduo; o Cristianismo, por outro lado, enquanto concorda com a filosofia existencialista em rechamar o homem da irresponsabilidade coletiva ao ponto de decisão individual, vai além de um mero individualismo e, na Igreja, oferece aos homens a possibilidade de um ser-com-outros autêntico no qual a liberdade individual pode ser tornada completa; um individualismo extravagante pode ser tão irresponsável quanto um coletivismo impessoal.
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O conceito de das Man descreve razoavelmente um modo de ser em que o indivíduo se perde e torna-se despersonalizado, mas seria equivocado concluir que toda tradição, costume e hábito pertencem a esse modo de ser e são portanto inautênticos – os pronunciamentos cotidianos da consciência são vistos por Heidegger como nada mais que a voz de das Man, expressando o código público de conduta, mas pode haver uma tradição viva assim como uma tradição morta, e o cristão deve certamente crer nisso, pois a tradição é essencial à Igreja; uma tradição é morta quando é mecanicamente assumida, mas é viva quando cada nova geração conscientemente decide recebê-la; o próprio Senhor não atacou as tradições religiosas dos judeus como tais, mas apenas porque eram tradições mecânicas sem obediência autêntica; tampouco o hábito irrefletido da “cotidianidade” é sempre descartável – Lord Lindsay ilustra o lugar do hábito moral na vida: supondo que eu fosse pessoa especialmente propensa à tentação de embriagar-se, não haveria virtude em travar uma luta moral e tomar uma nova decisão existenciell cada vez que precisasse passar por um bar;
Aristóteles chegou a ensinar que “a virtude moral resulta do hábito” (Ética Nicomaqueia, 1103a) – é fazendo boas ações que o homem se torna bom; consequentemente, a decisão individual, livre da influência da tradição, costume e hábito, não pode ter o lugar exagerado que o existencialista tende a atribuir a ela.
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Com essas qualificações reconhece-se a ampla verdade contida no conceito de das Man: a unidade social pode e sempre mais ou menos se torna coletivismo em vez de comunidade, desumano e despersonalizado, mais estúpido e mais imoral que o indivíduo; das Man é um existencial, um modo possível de ser do homem, o que significa que é o próprio homem quem cria a tirania do público – entrega seu ser individual à sua dominância para fugir de sua responsabilidade individual e assim adormecer sua ansiedade; isso não é um genuíno ser-com-outros, mas “uma adaptação forçada e ambígua de um ao outro”, “inimizade sob a máscara de amizade”, “a secreta persistência da inveja” (cf. S. u. Z., p. 175, e
Jaspers, op. cit., p. 42).
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No Novo Testamento essa existência coletiva despersonalizada é exibida no conceito do kosmos comum às escritas paulinas e joaninas: no uso típico do Novo Testamento, kosmos é “não um conceito cosmológico mas histórico” – e isso significa um conceito existencial, um modo de ser do homem (Th. des NT, p. 250 ff.); é a esfera das relações humanas, os homens em sua totalidade; que Deus há de “julgar o mundo”, ou que o pecado “entrou no mundo”, ou que há uma “sabedoria do mundo” são enunciados inteligíveis apenas se o mundo é entendido em sentido antropológico ou existencial (Rm 3,6; 5,12; 1 Cor 1,20); o kosmos é concebido como sob a dominação do “príncipe deste mundo” ou do “deus deste mundo (aiôn)” (Jo 12,31; 2 Cor 4,4) – o mundo domina e governa sobre os indivíduos que o constituem;
Bultmann descreve o “espírito do mundo” como “a atmosfera à influência compulsória da qual cada um contribui e, ao mesmo tempo, sob cuja influência se encontra” (Th. des NT, p. 253); o kosmos não é um lugar, uma substância ou um ambiente, mas um modo de ser do homem em que, em sua fuga de sua responsabilidade individual, ele perde seu verdadeiro eu; o poder hostil do kosmos não provém de potências externas – quando Paulo fala da entrada do pecado no mundo, atribui-o não a potências das trevas mas a Adão (Rm 5,12), e
Bultmann conclui que é o próprio homem quem deu ao kosmos seu caráter demoníaco hostil, assim como no caso da ktisis: “Seu poder deriva no fundo do próprio homem”, ou, na linguagem de Heidegger, “o homem desdobrou sua própria ditadura”.
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O Novo Testamento chama o indivíduo do mundo a uma decisão por Deus, mas não se detém aí – opõe à falsa comunidade do mundo a comunidade autêntica da Igreja, a ekklesia chamada para fora do mundo; cabe perguntar se
Bultmann não é excessivamente influenciado pelo individualismo existencialista e assim deixa de fazer jus à concepção neotestamentária de comunhão – isso pode ser outra instância da influência seletiva do existencialismo em seu pensamento, ou talvez simplesmente a influência luterana em
Bultmann, reforçada pela tendência existencialista ao individualismo, já que a tradição alemã predominante na Igreja em geral concentrou-se na piedade individual em detrimento da comunidade cristã.
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A posição atingida na análise da existência pode ser resumida: a existência humana foi exibida como possibilidade condicionada pela faticidade; mas o homem foge da revelação a si mesmo em ansiedade de seu “ser-aí”; por um lado identifica-se com o mundo e torna-se absorto na preocupação “mundana”; por outro lado desfaz-se de sua responsabilidade no modo coletivo despersonalizado de ser que chamamos o público; em seu falar cotidiano oculta de si mesmo o desafio de sua existência; na curiosidade substitui o imaginário pelo real; essas características são reunidas no conceito de queda (Verfallenheit) de Heidegger (cf. S. u. Z., p. 175 ff.) – modo fundamental de ser cotidiano, com o qual se alcança uma definição mais nítida do que ele entende por inautenticidade como possibilidade básica da existência.
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A queda do homem tem aspecto duplo: primeiramente é uma queda no mundo, a partir do qual tenta compreender-se – relaciona suas possibilidades exclusivamente às coisas, absorve-se em preocupação com elas e sente-se em casa (vertraut) entre elas, obliterando assim sua consciência do abismo que separa seu ser do ser do mundo; Brunner argumentou que não é a tecnologia que produziu os problemas da civilização moderna, mas a civilização moderna que criou para si o problema de uma tecnologia descontrolada (Christianity and Civilization, vol. 2, Lect. 1) – a intensa preocupação do homem com o mundo das coisas é a expressão de sua ilusão de poder resolver os problemas de sua existência pelo domínio das coisas, ou, em linguagem bíblica, sua reação à tentação “sereis como deuses” (Gn 3,5); em segundo lugar, a queda é uma queda no coletivismo, em que o indivíduo rende sua vontade à massa despersonalizada e segue a multidão – fuga da possibilidade enquanto responsabilidade; como pertencente ao público, o indivíduo não precisa pensar ou decidir por si mesmo, nem ter escrúpulos de consciência, pois o que todos fazem deve ser certo; no mundo moderno com seu vasto aparato técnico, em cujo serviço os homens tornam-se eles mesmos instrumentos, esses dois aspectos são muito estreitamente combinados; complementar a esses dois aspectos positivos da queda é um negativo – o homem caiu de si mesmo (abgefallen), perdeu o poder autêntico de ser si mesmo (Selbstseinkönnen); seu verdadeiro eu está perdido e disperso no mundo – no mundo instrumental das coisas e no mundo despersonalizado do público; o homem está desenraizado (entwurzelt) (S. u. Z., p. 177).
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A análise fenomenológica heideggeriana da queda revela três estruturas importantes: a primeira é a tentação (Versuchung) – o homem quer render-se ao mundo, se tenta a si mesmo, foge de si mesmo e deseja cair no mundo, preparando para si em seu falar cotidiano e curiosidade a tentação permanente à queda; a segunda é o contentamento (Beruhigung) – como caído, o homem é libertado da inquietação engendrada pelo pavor, e em sua preocupação com as coisas e solidariedade com o público não é mais perturbado pelas questões últimas da existência; esse contentamento é ilusório; a terceira é a alienação (Entfremdung) – como caído, o homem está separado de seu verdadeiro eu e de suas possibilidades autênticas; quanto mais profunda sua queda no mundo, mais distante está de si mesmo; e ainda, como pedra caindo com velocidade crescente, o homem torna-se cada vez mais emaranhado no mundo – seu contentamento não traz repouso, pois deve impulsionar-se ainda mais para dentro do mundo e assim ainda mais para longe de si mesmo.
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Heidegger está lidando com um conceito puramente ontológico, e deve-se portanto evitar qualquer identificação fácil da queda com o conceito ético-religioso da queda do homem familiar na teologia cristã: a queda, no sentido heideggeriano, não é uma propriedade geral do homem mas um existencial, pura possibilidade aberta ao homem em virtude de sua estrutura ontológica; Heidegger é bastante explícito – diz que não está fazendo nenhum pronunciamento ôntico sobre a corrupção da natureza humana (S. u. Z., p. 179) – o que disse é apenas que o homem está assim constituído que a queda, nesse sentido, é uma possibilidade para ele; contudo há uma conexão entre o conceito puramente ontológico de queda e o conceito ético-religioso de uma humanidade caída – o que o teólogo entende por queda é uma situação concreta existenciell, e sua validade deve ser mostrada relacionando-a à estrutura ontológica do homem; Heidegger afirma que para a compreensão adequada do conceito ético-religioso da queda o teólogo deve considerá-lo em relação a seu fundamento no conceito ontológico de queda (S. u. Z., p. 180) – mas a elucidação do conceito ontológico não é obra da teologia, mas da investigação pré-teológica, ou seja, o que
Bultmann descreve como “o trabalho filosófico que se esforça por desenvolver em conceitos adequados a compreensão da existência dada com a existência humana” (ver supra, p. 9).
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Bultmann segue o método prescrito em conexão com o conceito de queda por meio de sua interpretação de dois importantes conceitos do Novo Testamento – sarx e hamartia – em cuja exposição a influência do existencialismo de Heidegger é claramente discernível; ele começa com uma declaração clara de sua posição: o mal é um afastamento do homem de si mesmo, uma orientação equivocada de si mesmo para longe de seu ser autêntico – mas isso é ao mesmo tempo pecado, rebelião contra Deus, que como Criador deu ao homem seu ser; atingir ou perder seu ser autêntico equivale da parte do homem a reconhecer ou negar Deus como seu Criador; negar o Criador significa voltar-se para a criação – o homem vive para e a partir do mundo, assim caído do ser autêntico que Deus lhe deu para dentro do mundo, em preocupação com o qual busca viver por seu próprio poder sem Deus; essa é a essência do pecado (Th. des NT, p. 228);
Bultmann concede que não se encontrarão essas visões tão clara e resumidamente formuladas no Novo Testamento, mas sustenta que representam a compreensão da condição caída do homem implícita nas epístolas paulinas.
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O termo sarx, a carne, mostra variedade de uso no Novo Testamento (Th. des NT, p. 229 ff.): às vezes parece significar simplesmente o corpo físico do homem, como quando Paulo fala da “enfermidade da carne” ou de “um espinho na carne” (Gl 4,13; 2 Cor 12,7); em sentido mais amplo, seguindo o uso veterotestamentário, sarx – às vezes combinada com haima – pode designar a humanidade com referência à criaturalidade finita do homem, como quando Paulo diz que após sua conversão foi à Arábia e “não conferiu com carne e sangue” (Gl 1,16); num sentido ainda mais amplo, sarx vem a significar a esfera do natural na qual a existência terrena transitória do homem é posta – crentes “não estão na carne” (Rm 8,9) não significa que não estão mais na terra, mas que não mais fundam suas vidas no natural e no criatural; nesse sentido sarx aproxima-se obviamente de kosmos.
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O sentido especificamente mau de sarx emerge da comparação das expressões en sarki e kata sarka: “a vida que agora vivo na carne” (Gl 2,20) é expressão que não faz juízo ético – significa simplesmente que enquanto existo, existo na esfera do natural e do terreno; en sarki simplesmente reconhece a faticidade do homem como existente num mundo em que não está em casa; mas quando Paulo diz que homens “estão segundo a carne” (kata sarka) (Rm 8,5; 2 Cor 1,17; 10,2) no uso característico está implicado que o que é feito é mau ou pecaminoso – significa que o homem já decidiu pelo terreno e natural, rejeitou a Deus e com Deus seu próprio ser autêntico; está não apenas no mundo, caiu no mundo; a carne deve ser entendida como modo de ser, não como substância – dizer que “em minha carne não habita bem algum” (Rm 7,18) não é qualquer Gnosticismo; o que Deus criou é bom, mas quando o homem decide pela criação em vez do Criador torna-a má; assim como com o kosmos, Paulo às vezes fala da sarx quase como se fosse personificada, uma espécie de senhor demoníaco ao qual o homem pode ser devedor (Rm 8,12) – mas é o próprio homem quem deu à sarx seu poder tirânico.
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O tratamento existencial de sarx por
Bultmann permite-lhe explicar como Paulo reúne como manifestações da vida segundo a carne atividades humanas tão diversas como a sensualidade dos pagãos, o legalismo judaico e a filosofia gentílica – seria grosseiro equívoco associar a sarx primariamente ao que chamamos “pecados da carne”; para Paulo, a justiça dos judeus e a sabedoria do mundo, por mais que diferissem na superfície dos pecados de sensualidade, são igualmente manifestação de “confiança na carne” (Rm 2,17 ff.; 1 Cor 1,19-31); na vida segundo a carne há um desejo incessante (epithymein) pelo qual o homem caído é impelido irrequieto – “a concupiscência da carne” (p. ex., Gl 5,16) – tornando-se mais emaranhado na criação e mais afastado do Criador; junto a isso vai um contentamento ilusório que encontra expressão no gabar-se (kauchasthai) dos homens que imaginam ter dominado os problemas de sua existência por seus próprios recursos criaturais (Rm 2,17 ff.; 1 Cor 1,19-31); dois outros traços da vida segundo a carne são o medo e a escravidão; o que parece ser original no trabalho de
Bultmann é o modo como os diferentes sentidos da carne são reunidos à luz de seu conceito de existência, e como a conexão de sarx com soma, nous, kardia, ktisis e kosmos é tornada clara –
Bultmann está aqui fazendo o trabalho adequado do teólogo sistemático ao exibir a compreensão cristã do homem num sistema de pensamento estreitamente conectado e coerente, construindo os vários conceitos numa antropologia unificada e sistemática, e só foi capaz de fazê-lo por causa de sua compreensão ontológica do homem derivada da analítica existencial de Heidegger.
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Com o conceito de alienação que pertence à queda se chega ao conceito cristão muito importante de pecado (hamartia), que implica não apenas o mal moral mas alienação de Deus – na ausência de Deus da filosofia de Heidegger, nenhum conceito genuíno de pecado é possível para ele, pois a alienação de uma existência caída é alienação do eu autêntico, não de Deus; Paulo também entende o pecado como alienação do eu autêntico: “Não sou eu mais que o faço, mas o pecado que habita em mim” (Rm 7,17) – esse “conflito entre ego e ego”, como
Bultmann o chama (Th. des NT, p. 241), só é possível porque o homem existe no sentido de ter uma relação consigo mesmo, porque é soma como
Bultmann entende esse termo; quanto à noção de alienação de Deus, essencial ao conceito cristão de pecado, a resposta é simples: na medida em que o homem caiu de seu verdadeiro eu, caiu do ser que o Criador lhe deu, e assim nega e se revolta contra Deus, cujo mandamento é vida – “a mente carnal é inimizade contra Deus” (Rm 8,7).
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O pecado no Novo Testamento é uma concepção ôntica – descreve não apenas uma possibilidade para o homem mas sua condição real: “Todos pecaram e estão destituídos da glória de Deus” (Rm 3,23); Paulo traça a origem do pecado não como os gnósticos à matéria ou à agência demoníaca, mas ao próprio homem, mais precisamente a Adão (Rm 5,12-19), parecendo argumentar a favor de um pecado hereditário ou original;
Bultmann recusa aceitar isso por parecer-lhe cortar a base da responsabilidade, e sugere – admitindo livremente que sua interpretação é aqui muito tentativa – que Paulo pode querer dizer que assim como Cristo abre ao homem a possibilidade de vida, assim Adão abre a possibilidade de pecado e morte; isso, porém, parece interpretação muito forçada e inadequada, pois a possibilidade estava ali como possibilidade mesmo antes de Adão a realizar, e todo o ponto do ensino de Paulo é que agora é mais do que possibilidade – é fato;
Bultmann passa imediatamente a outro argumento derivado de seu conceito do kosmos: todo indivíduo nasce numa humanidade falsamente orientada, compreende-se à luz disso e torna-se parcialmente responsável por ela; se isso pode ser aceito como relato adequado do pecado original é questão em aberto, mas pode-se dizer que todos os teólogos que não se contentam em contradizer-se têm suas dificuldades em fazer jus tanto à tendência ao mal no homem que o faz preferir as trevas à luz quanto à responsabilidade que deve ser sua se é responsável por sua existência.
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Nos escritos joaninos, sarx desenvolve-se de modo praticamente ausente – quando o termo ocorre tem geralmente o sentido neutro do natural e do mundano, como no conceito do Verbo feito carne para expressar o pensamento da vinda de Deus a este mundo em Cristo (Jo 1,14); o pecado não está, como em Paulo, associado à carne – está relacionado antes à incredulidade; o Espírito Santo repreenderá o mundo do pecado “porque não creem em mim” (Jo 16,9); mas crença ou conhecimento, como o termo é entendido no Quarto Evangelho, não devem ser tomados em nenhum sentido intelectual estreito – tocam toda a existência; assim a incredulidade é a rejeição do Verbo, uma preferência das trevas à luz, uma decisão pelo mundo em vez de por Deus; o conceito paulino da carne não denota primariamente os pecados de sensualidade, mas uma confiança no natural e no mundano em oposição a Deus; a compreensão fundamental do pecado nos escritos joaninos é, portanto, capaz de ser explicada de modo muito próximo ao que se viu aplicado às escritas paulinas.
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A ameaça à existência humana foi rastreada desde sua origem na faticidade humana, através de sua realização na preocupação com o mundo e na despersonalização na multidão, até sua plena concreção na vida caída do pecado – que é a existência inautêntica cotidiana na terminologia de Heidegger, ou a vida do homem natural na linguagem mais familiar do Novo Testamento; resta perguntar qual é a significância desse modo de ser, se tem algum valor, se é uma ilusão, e qual é a alternativa.