5 Temas

LUIJPEN, William. Phenomenology and Humanism. A primer in existential phenomenology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1966

Temas da Fenomenologia Existencial

[Introdução: a fenomenologia como filosofia “completa”]

A fenomenologia deixou de ser mero método e tornou-se filosofia “completa”, o que explica que os fenomenólogos se ocupem dos mesmos grandes temas que fascinaram o pensamento humano ao longo dos séculos.

Uma Nova Atmosfera de Pensamento

A ideia de intentionalidade ou existência, tomada como fato primitivo do pensamento, é inteiramente nova na história da filosofia, e a abordagem fenomenológica dos velhos problemas ocorre numa esfera própria, que torna pouco pertinentes as comparações materiais com os resultados de outras filosofias.

• A afirmação de que certa intelecção fenomenológica já era conhecida da escolástica contém tanto de falso quanto de verdadeiro: mesmo quando o conteúdo coincide, difere a esfera de pensamento de onde brota, precisamente o que a comparação material ignora.
• Essa esfera só se revela após contato prolongado e intensivo; a fenomenologia só é acessível por um método fenomenológico (Merleau-Ponty).

Além de lançar nova luz sobre temas antigos, a fenomenologia possui temas próprios, dentre os quais se destaca, por sua importância central, a historicidade da existência humana.

• O estudo da historicidade mostra que a fenomenologia, como filosofia completa, desenvolve também uma metafísica, uma ética e uma sociologia filosófica.
• Somam-se à antropologia filosófica, à cosmologia, à criteriologia e à teoria geral da ciência já mencionadas.

A Existência como “Já” e como “Ainda-Não”: Projeto

Compreender o homem como subjetividade envolvida no mundo conduz ao problema da historicidade, pois a existência não é estática: o ser-no-mundo é simultaneamente ser-rumo-ao-mundo, e o ser-homem é um dinamismo denominado história.

• O sujeito não jaz congelado na facticidade do corpo e do mundo.

A existência possui, contudo, um aspecto estático, o “já” da facticidade, particularidade e situação, mas toda facticidade encerra um poder-ser (Seinkönnen), e todo “já” abre para o “ainda-não”, formando uma unidade de oposição denominada projeto (Entwurf, Heidegger).

• A linguagem comum evidencia esse aspecto estático ao qualificar alguém de gordo, estúpido, avoado, calvo ou crédulo.
• O poder-ser integra a realidade da facticidade, e não há verdadeiro poder-ser sem alguma facticidade.
• O mesmo se exprime na fórmula sartriana de que o homem não é o que é e é o que não é: ele não se esgota em sua facticidade.

Tanto o ser fático quanto o poder-ser são modos de ser próprios do sujeito, irredutíveis aos das coisas, de modo que o projeto que o homem é constitui um projeto que se projeta a si mesmo.

• A obesidade de um homem gordo não é fato no mesmo sentido que a massa de um elefante morto; a pureza de uma jovem não equivale à brancura do lírio; a calvície do velho não equivale à lisura da bola de bilhar.
• O poder-ser do sujeito difere do poder-ser de um objeto ao qual “algo pode acontecer” (Heidegger).

O Sujeito como Afirmação e como “Nadificação”

Sartre descreve a intencionalidade como pura nadificação (néantisation), explicitando-a apenas em sua significação negativa e negligenciando seus aspectos positivos.

• Ser consciente desta mesa significa ser consciente de não ser idêntico à mesa; tomar consciência de si como garçom significa tomar consciência de não ser idêntico a ser garçom.

Ser sujeito é ser, ao mesmo tempo, afirmação e nadificação do mundo em que se está envolvido, e isso vale não só no plano cognitivo, mas também no afetivo, onde se exprimem o “sim” e o “não” co-originários.

• Deve-se evitar o excesso oposto de afirmar apenas os aspectos positivos.
• No plano afetivo, Heidegger fala de disposição (Befindlichkeit), tonalidade afetiva do encontrar-se no mundo que integra a essência do homem, mas, como Sartre e com igualmente pouca justificação, enfatiza em excesso o momento negativo.
• O homem assume posições afetivas diante do mundo: o “sim” afetivo faz emergir o mundo como pátria (Heimat), onde se está em casa; o “não” afetivo o faz surgir como estranho e inóspito (unheimlich).

A afirmação afetiva do mundo e de si unifica o sujeito e produz certa plenitude de ser, satisfação e felicidade, mas essa unidade jamais se completa, pois toda plenitude aparece acompanhada de um vazio co-originário.

• Há sempre certa reserva na relação com o mundo, e a unidade de si consigo nunca se realiza plenamente.
• Toda experiência de plenitude é corroída por inquietude e insatisfação; toda paz e felicidade é interpenetrada de conflito e infelicidade.

A Existência como “Ter-de-Ser”

Entre sujeito e mundo subsiste uma distância afetiva insuperável, chamada “distância infinita”: a unidade entre ambos é inegável, mas igualmente evidente é a negatividade que a interpenetra, de modo que nenhum “sim” permanece isento de “não”.

• Nenhuma afirmação vigorosa de um valor mundano escapa à negação nem alcança pura positividade.
• Ser humano significa jamais estar inteiramente concluído com uma tarefa, estar sempre inacabado.

O ser-homem é um ter-de-ser (Zu-sein, Heidegger; avoir à être, Sartre), pois o não-ser persegue constantemente o homem e penetra o coração do ser como o verme numa maçã sã (Sartre).

• Expressões como ruptura nadificante (rupture néantisante), nada de ser (néant d'être) e descompressão de ser (décompression d'être) exprimem a negatividade que funda o ter-de-ser.
• O homem como sujeito não é apenas luz natural (lumen naturale), mas também desejo natural (desiderium naturale).

A Existência como Síntese de Presente, Passado e Futuro: História

O homem não é mera tarefa no mundo, mas co-originariamente execução dessa tarefa, e é justamente por não poder afirmar inteiramente nenhum sentido fático que ele avança continuamente rumo a uma das possibilidades encerradas em seu projeto.

• Cada possibilidade realizada torna-se facticidade e dá origem a novas possibilidades; o poder-ser repousa sempre sobre um ser fático concreto.
• O sentido fático “encarnado” é afetivamente negado pelo sujeito, que não pode imobilizar-se na positividade plena de um “sim” e é impelido de afirmação afetiva em afirmação afetiva.

O ter-de-ser caracteriza o homem como movimento de transcendência que ultrapassa continuamente a si mesmo, sem coincidir com nenhum sentido fático, e cuja existência é essencialmente inquietude.

• Negar essa inquietude é negar a essência do ser-homem.
• A compreensão do homem como transcendência justifica chamar história à existência humana como ser-rumo-ao-mundo.

A transcendência é síntese de presente, passado e futuro: a facticidade, o “já”, é o passado, que só é verdadeiramente passado em relação ao futuro, e o presente é a passagem do futuro ao passado.

• Essa passagem não é processo objetivista, fluxo sem testemunha; a temporalidade é impensável sem antecipação do futuro e retenção do passado, o que pressupõe um sujeito.
• A presença do sujeito ao mundo é co-originariamente um estar-presente temporal; o presente dura enquanto dura a presença.
• Toda presença retém resíduos de encontros anteriores e possibilidades de presença futura; não há presente puro e independente.
• Os êxtases temporais (Ekstasen) implicam-se mutuamente e formam uma síntese que constitui a existência como temporalidade e história.

O homem é sempre história humana, realização de seu ter-de-ser e, ao mesmo tempo, não-realização dele, porque o envolvimento do sujeito na realidade é essencialmente movimento negador.

• Persiste sempre uma distância afetiva entre o sujeito e o sentido instituído por sua história; o ter-de-ser é a força motriz do movimento transcendente.

O desejo natural que o homem essencialmente é não é anseio psicológico, passível de renúncia se não satisfeito, mas o próprio homem como anseio insatisfeito e impossível de satisfazer: “inquieto é nosso coração até…” (Agostinho).

• Reconhecido que o sujeito afirma e nadifica a realidade mundana, impõe-se a questão da realidade com a qual o homem está, em última instância, afetivamente envolvido.
• Apesar de obstáculos quase intransponíveis de expressão, mostra-se ao menos que essa realidade não é mundana, mas Transcendente.

A clareza obtida ao pensar o sujeito apenas como envolvimento no mundo é paga com a desvalorização do Transcendente e o desconhecimento da verdadeira natureza da existência, pois o Transcendente não é objeto mundano, e sua afirmação não é da mesma ordem que a do mundo.

• O Transcendente não pode ser identificado como se identificam formigas ou flores silvestres.
• O Transcendente exige, no entanto, afirmação, um “sim”; negá-lo seria negar o homem, cujo próprio ser como sujeito é um “sim” ao Transcendente, que precisa ser “afirmado” (Anselmo).
• Refletir sobre esse problema exige abandonar o a priori de uma humanidade encerrada num horizonte exclusivamente mundano e a advertência gratuita de que a fenomenologia jamais deve tornar-se metafísica.

História e Ética

Na existência opera um “ter-de”, um dever-ser, ao qual o homem não pode dizer “não” sem, nessa própria recusa, construir e realizar algo, ainda que de modo indigno.

• Quem se recusa a realizar suas potencialidades realiza-se como imprestável, preguiçoso ou insensato.
• A pretensa retirada do mundo abre imediatamente um mundo onde reinam pobreza, doença, desordem, analfabetismo, fome infantil e catástrofes (Sartre).

O ser do homem é ser ético, um ter-de-ser-ligado-à-objetividade, e o sentido objetivo do outro-como-sujeito revela-se como apelo à existência própria, que se descobre como destino-para-o-outro, ter-de-ser-no-mundo-para-o-outro.

• A resposta comum de que se deve levar os outros em consideração, por não se viver só no planeta, é essencialmente correta.
• Eliminar o outro do próprio mundo é mutilar a própria existência; nesse contexto se fala de más ações.
• A maldade aponta para o não realizado, o não cumprido, o inacabado, o que suscita a questão de quem de fato se tornou plenamente homem.

Uma Concepção Desastrosa

Para o marxismo, o homem está prestes a deixar sua pré-história e entrar num paraíso de fraternidade e paz, a ser alcançado pela justa organização dos meios de produção e pela evolução da história coletiva, de modo que só então o homem se tornará verdadeiramente homem.

Essa visão ingênua negligencia a diferença entre formas sociológicas e formas éticas de coexistência, embora seja verdade que existir é sempre coexistir e que a existência se caracteriza como “nós estamos em nosso mundo”, não como “eu estou em meu mundo”.

• Tanto o polo-objeto quanto o polo-sujeito da experiência remetem a outras existências; é impossível pensar-se isoladamente.
• Há inúmeras formas de coexistência: o “nós” da família, da associação de pais e mestres, da escola de pensamento, da profissão, da excursão, da expedição científica, da sala de aula, da enfermaria.
• Cabe à sociologia filosófica explicitar a existência como coexistência, e à sociologia positiva descrever os modos de coexistência e formular suas leis.

O “nós” do mundo da produção e do trabalho merece lugar de destaque, pois os meios de produção exercem forte coesão social e moldam as relações entre as pessoas.

• A solidez das culturas ocidentais compreende-se a partir do mundo do trabalho e da empresa comercial; é mais fácil influir na pintura ou no teatro por meios econômicos do que o inverso.
• A empresa econômica moderna põe todos em relação com todos, o que importa para as demais formas sociológicas de coexistência.

Para Marx, o homem universal do futuro já se esboça, em forma negativa, no proletariado, privado de toda particularidade e identidade pela opressão capitalista e reduzido a pura massa de solidariedade.

• Após a revolução, o trabalho revelaria seu sentido positivo para a humanização do homem, e a solidariedade-na-negatividade conduziria ao reconhecimento universal de todos os homens como homens.
• Uma futura comunidade mundial de trabalhadores realizaria plenamente a fraternidade e a paz.

O erro fatal de Marx consiste em crer que alguma forma sociológica de coexistência constituiria por si mesma (ipso facto) uma forma ética de coexistência, quando amor e ódio ocorrem em todas elas, inclusive numa comunidade mundial de trabalhadores.

• Ninguém realizou plenamente sua humanidade, reconheceu inteiramente seu ser como ter-de-ser-no-mundo-para-o-outro ou tornou o amor plena realidade, mas isso não será produzido pelos meios sociais de produção.
• Nada impede que funcionários de tal comunidade ignorem ou degradem a subjetividade alheia, como Stálin fez segundo Khruschov.

“Mãos Sujas”

O valor de uma comunidade não se mede pela grandeza de sua constituição, pela eloquência de seus discursos cívicos ou pelas inscrições de seus monumentos, mas pelo valor das relações mútuas entre seus membros (Merleau-Ponty), que exigem o reconhecimento universal de todos os homens como homens.

• Uma sociedade é desumana na medida em que suprime e destrói a subjetividade.
• A facticidade social nunca é “ordem natural” nem equivale à necessidade da natureza; é obra humana e não pode ser atribuída à Vontade de Deus ou à Providência; humanidade e desumanidade são trazidas ao mundo pelo homem.

O mundo atual suprime e destrói a subjetividade por meio da intolerância fanática, frequentemente disfarçada de religiosidade autêntica ou “zelo democrático”, da discriminação racial e da injustiça econômica.

• Uma ordem econômica em que 17% da humanidade detém 80% dos recursos mundiais é desumana, condenando dois terços da população à pobreza extrema, à fome e à morte.
• O homicídio é, sem exagero, um modo de vida dessa sociedade e parte da facticidade de seu mundo.

Alguns resistem a esse homicídio encoberto pelo homicídio aberto e são punidos como assassinos, com “mãos sujas”, mas o restante da sociedade tampouco pode ter consciência limpa.

• Só a concepção do homem como interioridade isolada, Cogito cartesiano separado do mundo, permitiria consciência limpa num mundo em decomposição, e essa interioridade isolada é ilusão.
• Sendo o homem existência e envolvimento num mundo onde o homicídio encoberto é rotina, boas intenções e princípios puros não garantem consciência limpa: todos têm as mãos sujas.
• Não vale alegar não ter feito este mundo; tudo o que se recebe com gratidão da cultura, congressos, igrejas, seguridade social, férias e aposentadorias, está marcado pela culpa, por depender dessa distribuição da riqueza.
• Até a própria escrita filosófica só é possível a quem pertence aos 17% abastados.

É Possível uma Solução?

É impossível retirar as mãos e refugiar-se na interioridade da consciência e na pureza das boas intenções, pois retirar as mãos para mantê-las limpas continua a sujá-las: não fazer nada é ainda fazer algo.

• Não fazer nada é deixar intactas a desumanidade e a injustiça e continuar a lucrar silenciosamente com a ordem existente.

A culpa em questão não é pessoal, mas coletiva, sem absolvição sacramental, e só pode ser expiada por um esforço incessante de humanização do mundo, de torná-lo hospitaleiro para todos.

• Recusar-se a vê-lo é inconsciência culposa que, com o tempo, converte a culpa coletiva em culpa pessoal.

A força capaz de impelir a tarefa de humanizar o mundo é o amor, desde que compreendido em sua natureza autêntica: amor verdadeiro é o que transforma as estruturas objetivas do mundo de modo que já não possam suprimir a subjetividade humana.

• O amor deve encarnar-se numa ordem jurídica, barreira que protege as fronteiras da humanidade recém-conquistada e impede o retorno ao domínio da força bruta e às formas anteriores de barbárie.
• Permanece a possibilidade de que o “mundo civilizado” se recuse a encarnar o amor; nesse caso será invadido e destruído.
• Tal holocausto produziria mártires, mas destruiria também os “inconscientes” de princípios puros e mãos sujas.