LUIJPEN, William. Phenomenology and Humanism. A primer in existential phenomenology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1966
A Consciência como Intencionalidade
[Introdução: intencionalidade e Cogito cartesiano]
A intencionalidade é incompatível com o Cogito cartesiano, seja ele interpretado de modo realista ou idealista, pois ambas as leituras repousam sobre a cisão da realidade em res cogitans e res extensa.
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No realismo, a fonte de sentido reside num mundo-em-si (monde-en-soi) separado do Cogito, e o conhecimento reduz-se a reflexo fiel e passivo de um sentido já acabado nesse mundo.
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No idealismo, a fonte de sentido reside no Cogito isolado, e o conhecimento reduz-se a desenvolvimento imanente de sentido.
Pré-história do Conceito de Intencionalidade
A intencionalidade, na acepção husserliana, implica a negação irrevogável tanto do idealismo quanto do realismo, o que não vale para suas formulações anteriores em Brentano e na escolástica.
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A escolástica separa primeiro a consciência da realidade e só depois a põe em contato com ela por meio de uma forma vicária (forma vicaria), imagem impressa que delega e substitui a realidade bruta.
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Tais formas não possuem ser entitativo (esse entitativum), mas ser intencional (esse intentionale), consistindo inteiramente em sua referência à realidade.
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A necessidade de postular formas vicárias deriva inteiramente da separação originária entre Cogito e mundo-em-si; concebida a consciência como presença e envolvimento na realidade, esses intermediários tornam-se supérfluos.
A Concepção de Husserl
Para Husserl, a própria consciência é intencional: presença a uma realidade que ela mesma não é, sendo essa acessibilidade ao real não uma elaboração posterior de uma consciência previamente isolada, mas o próprio ser da consciência.
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A dúvida cartesiana desprende o Cogito do mundo para depois reintegrá-lo no interior do Cogito sob o índice de “pensamento de” (pensée de,
Merleau-Ponty), convertendo árvores, casas e cadeiras em pensamentos de árvores, casas e cadeiras.
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A fenomenologia recusa esse Cogito como “ilusão de imanência” (
Sartre); a essência da consciência é o movimento aberto rumo a uma realidade acessível que ela não é.
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Questionar a realidade do mundo torna-se absurdo, pois é ela que garante o Cogito; o escândalo da filosofia não é a falta de prova da existência do mundo (
Kant), mas a insistência em exigi-la (Heidegger).
A fenomenologia também supera o realismo do mundo-em-si à espera de espelhamento por uma consciência passiva, ao conceber a consciência como já ativamente envolvida no mundo e como aquilo que deixa o mundo ser o que é.
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Pensar o mundo na ausência da consciência humana é impossível, pois o próprio pensar é intencionalidade, modo de estar envolvido no mundo.
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Considerar o mundo sem consciência equivale a retirar-se do objeto que se busca penetrar, o que inviabiliza qualquer questão real.
A Objetividade do Mundo
A objetividade do mundo não admite interpretação objetivista, pois uma realidade considerada anterior ao pensamento e à consciência não pode sequer ser pensada, e um mundo sem consciência é um mundo sem sentido.
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O próprio pensar uma realidade objetiva já implica sempre envolvimento nela e exclui todo “conhecimento” anterior a esse envolvimento.
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Conhecimento real implica envolvimento consciente num mundo, tornando impossível conhecer um mundo concebido sem consciência.
A objetividade tampouco admite interpretação subjetivista: ela é desocultamento (alétheia; Unverborgenheit) das coisas mesmas, arrancadas do ocultamento pelo deixar-ser (Seinlassen) próprio da consciência.
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A consciência não é mera passividade, como no realismo, mas revelação ativa dos objetos, sem a qual o homem não tem mundo algum: intelecto agente (intellectus agens).
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Nem é pura atividade, como no idealismo, mas sensibilidade e receptividade às coisas mesmas que irrompem com certa urgência: intelecto paciente (intellectus patiens).
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A unidade desses dois aspectos define a consciência como encontro.
A concepção da consciência como encontro fundamenta a recusa fenomenológica da interpretação objetivista e absolutista da verdade, entendida como correspondência entre conhecimento e sentido de um mundo separado da consciência.
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A “subjetividade” de toda verdade significa que todo conhecimento exprime a objetividade tal como aparece a um sujeito.
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A “relatividade” de toda verdade significa relação a um sujeito; nessa relação, a verdade é absoluta.
O chamado problema crítico, em sua forma tradicional, deixa de ser problema quando a intencionalidade é compreendida como ser-dirigido-ao-mundo, unidade de implicação mútua entre mundo e consciência (Kwant).
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O problema crítico não pode fundamentar a rejeição da intencionalidade; se existe, deve ser formulado a partir do conhecimento tal como efetivamente se dá, não de uma filosofia apriorística do Cogito (Heidegger).
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O fantasma do problema crítico retorna facilmente quando se renuncia verbalmente ao mundo-em-si mas se continua a pressupô-lo em segredo, recaindo no cartesianismo.
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Um mundo separado da consciência, noção contraditória, implica uma consciência desprendida do mundo e recolhida em si, reduzindo o conhecimento a processo privado da psique interior e reabrindo a questão insolúvel do acesso ao mundo exterior.
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Impõe-se a verdade simples de que, sem consciência humana, não há mundo.
A tese heideggeriana de que, se nenhum ser-aí (Dasein) existe, não há mundo (wenn kein Dasein existiert, ist keine Welt da) constitui a conclusão rigorosa e última da intencionalidade, cuja recusa reconduz automaticamente ao cartesianismo.
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A adesão integral a essa tese é condição para ser fenomenólogo.
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O retorno às coisas mesmas implica retorno à fala falante (parole parlante,
Merleau-Ponty), palavra viva que efetivamente diz, e que pressupõe um sujeito servindo-se da fala falada (parole parlée) para exprimir o real.
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O verbo “ser” só tem sentido quando um sujeito afirma uma realidade que existe para ele; ser significa sempre ser-para-o-homem, um “quê” e um “como” inseparáveis do Cogito.
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Daí a conversibilidade entre ser e verdade (ens et verum convertuntur, escolástica).
Objeções
A objeção de que o próprio conhecimento revela o mundo como independente da consciência assenta num mal-entendido, pois essa independência não autoriza afirmar o mundo fora do âmbito da afirmação humana, único âmbito em que o verbo “ser” tem sentido.
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A independência do mundo no conhecimento significa apenas que a consciência não é causa eficiente do mundo.
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O homem, enquanto ser intencional, é o afirmador-do-mundo, traço que pertence à sua essência e que ele não pode ignorar nem ultrapassar.
O mesmo raciocínio implica que, sem o homem, não há Deus (para o homem), o que não constitui ateísmo: se há Deus, Ele é um Deus-para-mim (Jolivet).
A objeção de que a fenomenologia nada traz de novo deve ser plenamente admitida: não se trata de abrir portas já abertas, mas de apontá-las e convidar a atravessá-las (Rümke).
Sartre Não É Fenomenólogo, mas Pensador Cartesiano
As extensas descrições sartrianas do mundo-em-si (monde-en-soi) carecem de sentido, e sua origem revela-se na inversão das qualificações do em-si-para-ele (en-soi-pour-lui).
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O em-si é descrito como densidade compacta, positividade plena, identidade total consigo, ausência de relações e negações, incriado, sem razão de ser, simplesmente sendo, suspenso no meio do nada.
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O em-si-para-ele mantém relações, não é positividade plena e deixa de ser quando desaparece; negando cada uma dessas qualificações, obtém-se o em-si.
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A suspensão artificial do movimento intencional do para-si (pour-soi) acompanha a pretensão de falar com sentido.
O absurdo que Sartre atribui ao em-si (A Náusea) não pertence ao em-si, mas à pretensão de falar dele; ao descrevê-lo, Sartre deixa de ser fenomenólogo.
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Um em-si absolutizado arrasta consigo um para-si absolutizado.
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Sendo o para-si descrito como liberdade, esta também é absolutizada, o que aprofunda a negação da intencionalidade.