Habilitando Deus

MANOUSSAKIS, John Panteleimon (ORG.). After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. 1st ed ed. New York: Fordham University Press, 2006.

Habilitando Deus

O título do ensaio comporta dupla leitura – Deus habilitando os seres humanos e os seres humanos habilitando Deus – afirmando a liberdade que caracteriza a relação com o divino como ato mútuo de doação, desafiando os conceitos tradicionais de Deus como onipotência.
O poema de Rilke (“Du, Nachbar Gott”) enuncia a imagem de um Deus que habita no quarto ao lado, separado por uma parede muito fina, esperando sinais dos seres humanos assim como eles esperam os seus:
- “Tu, Deus, que vives ao lado – se às vezes, pela longa noite, eu te perturbo com meu bater urgente – é por isso: ouço-te respirar tão raramente.”
- “A parede entre nós é muito fina. Por que um grito de um de nós não poderia derrubá-la? Ela desmoronaria facilmente, mal faria um som.”
A noção de um Deus todo-poderoso, autônomo e autossuficiente possui longa história, do pensamento-que-pensa-a-si-mesmo da ontologia aristotélica ao ato subsistente em si mesmo (ipsum esse subsistens), e resiste à desconstrução mesmo nas “superações” fenomenológicas recentes – Marion, Von Balthasar, Henri – reaparecendo disfarçada como onipotência do Amor, da Beleza ou da Autoafecção.
Marion, em “Deus: O Impossível”, supera o Deus dos filósofos enquanto causa e ídolo conceitual, mas substitui-o por um Deus do Amor igualmente avassalador, que troca “modos de nos fazer falar” por “modos de nos fazer amar” não menos coercitivos, e em sua leitura da Anunciação não contempla a possibilidade de Maria dizer “não” ao Anjo – o que compromete o caráter livre do seu “sim”.
Em contraposição, propõe-se um Deus que necessita e deseja os seres humanos, que habita o quarto ao lado à espera de sinais, e que não pode vir, ser concebido ou encarnar-se até que se bata à porta, se abra a passagem, se ofereça o copo d'água, se compartilhe o pão e se responda ao chamado.
A investigação se desdobra em três círculos hermenêuticos concêntricos – o escriturístico, o testemunhal e o literário – explorando uma hermenêutica do Deus possível através de uma poética, sem pretensão de competência teológica ou ortodoxia confessional.

O Círculo Escriturístico

O esforço de repensar Deus como posse parte da mensagem bíblica de que o que é impossível para os seres humanos é possível para Deus, noção de possibilidade messiânica presente em diversas passagens das Escrituras.
- Em Marcos 10:27: “Para os seres humanos é impossível, mas não para Deus; porque para Deus tudo é possível” (panta gar dunata para to theo).
- No Prólogo de João, a capacidade de tornar-se filhos de Deus é designada pelo termo dunamis, que pode ser traduzido tanto como poder quanto como possibilidade.
- Em Paulo (Coríntios e Romanos) e na Anunciação (Lucas 1), o Espírito é descrito como dunamis pneumatos, força possibilitadora do amor divino na história humana.
Em todos esses exemplos, a divindade – Pai, Filho ou Espírito – é descrita como possibilização do amor e do logos divinos na ordem da história humana onde seriam de outro modo impossíveis, revelando-se como a impossibilidade da impossibilidade.
A hermenêutica poética do Reino observa que as figuras recorrentes nos Evangelhos – metáforas, parábolas, imagens, símbolos – remetem quase invariavelmente a um Deus das “pequenas coisas”: o grão de mostarda (Marcos 4), o fermento na farinha (Lucas 13), a pequena pérola de grande preço (Mateus 13).
- O Reino de Deus, diz Marcos 4, “é como um grão de mostarda que, quando semeado na terra, é a menor de todas as sementes, mas uma vez semeado, cresce e se torna a maior das plantas, de modo que as aves do céu podem habitar à sua sombra.”
Esse motivo recorrente do Reino como o último ou o menor das coisas constitui uma microteologia que resiste à macro-teologia do Reino como emblema de soberania e triunfo eclesiástico, reforçada pela referência ao “menor destes” (elachistos) em Mateus 25:40.
O esvaziamento kenótico de Cristo (kenosis) – assumindo a forma mais humilde da humanidade – ecoa no lembrete escatológico de que é mais fácil para os impotentes entrarem no Reino do que para os ricos e poderosos, e a maior tentação de Cristo, como mostra Dostoiévski no episódio do Grande Inquisidor em Os Irmãos Karamazov, é tornar-se senhor e possuidor do universo.
Cristo recusa o atalho do triunfo imediato e abraça a via crucis, demonstrando o que significa a semente morrer antes de renascer como árvore florida; entra em Jerusalém “montado num jumento” (João 12) e cumpre a profecia de Isaías de trazer justiça ao mundo não “gritando nas ruas”, mas como “cana quebrada que não se rompe, pavio fumegante que não se apaga” (Isaías 42:1-4).
Além das metáforas espaciais das pequenas coisas, o Reino nas Escrituras assume uma forma temporal de acronicidade: já chegou e está encarnado nos gestos amorosos de Cristo e de todos os que dão ou recebem um copo d'água, mas permanece simultaneamente uma possibilidade ainda por vir.
- Levinas chama isso de “paradoxo da anterioridade posterior”; Walter Benjamin o ilustra: “Este futuro não corresponde ao tempo homogêneo e vazio; porque no coração de cada momento do futuro está contida a pequena porta pela qual o Messias pode entrar.”
O Reino transcende toda cronologia: Cristo afirma “antes de Abraão existir, eu sou” (João 8:58) e promete uma Segunda Vinda; por isso a teofania de Moisés (esher ayeh esher) se traduz não como “Eu sou quem sou” mas como “Eu sou quem pode ser” – Deus que se mostrará, mas não pode estar plenamente encarnado na história sem que os seres humanos respondam ao chamado “Onde estás?” com “Aqui estou.”

O Círculo Testemunhal

O segundo círculo hermenêutico explora uma poética do Reino à luz de testemunhos de escritores religiosos ao longo dos séculos, pensadores “poéticos” que invertem a prioridade tradicional da atualidade sobre a possibilidade e apontam para uma possibilidade divina além da oposição entre o possível e o impossível.
Angelus Silesius enuncia: “Deus é possível como o mais que impossível” – apontando para uma noção escatológica de possibilidade distinta das categorias metafísicas tradicionais (possibilidade lógica em Kant, potentia em Aristóteles, possibilitas em Leibniz) – e acrescenta: “Deus joga com a Criação / Tudo é jogo que a divindade dá a si mesma / Imaginou a criatura para seu prazer.”
O comentarista medieval Rashi interpreta Isaías – “Não posso ser Deus a menos que sejais minhas testemunhas” – como: “Sou o Deus que será sempre que vós testemunhardes o amor e a justiça no mundo.”
Etty Hillesum, semanas antes de sua morte num campo de concentração, escreveu: “Tu, Deus, não podes nos ajudar, mas nós devemos te ajudar e defender tua morada dentro de nós até o fim” – testemunhando a dunamis de Deus como poder dos impotentes, chamado dinâmico ao amor que possibilita a transformação do mundo.
Esse caminho é o anunciado pelo Deus paulino dos “nadas e ninguéns” (ta me onta) excluídos da totalidade triunfante (ta onta) – um Deus kenótico e crucificado cuja “fraqueza é mais forte do que a força humana” (1 Coríntios 1:25) – sinalizado por uma longa herança que vai de Isaías, Jesus, Sidarta e Sócrates a Gandhi, Havel, Dorothy Day, Jean Vanier, Ernesto Cardenal, Thich Nhat Han e Martin Luther King.
Nicolau de Cusa, no Trialogus de Possest, formula “Deus é tudo o que é capaz de ser” (posse ou possest): como Deus é todo bem, não pode ser não-bem, ou seja, defeito ou mal – e por isso não era onipotente no sentido metafísico tradicional de Leibniz e Hegel, não podendo impedir o sofrimento de Etty Hillesum e outras vítimas do mal.
Hillesum ao declarar que somos nós que devemos ajudar Deus a ser Deus insere-se numa longa herança bíblica: se Elias não tivesse ouvido a “voz mansa e delicada” em sua caverna, se Maria tivesse dito “não” ao Anjo, se pescadores e publicanos não tivessem atendido ao chamado, o amor não teria se encarnado na história – pois a realização do posse divino neste mundo é condicional à resposta humana.
Dionísio, o Areopagita, em As Divinas Nomenclaturas (Livro 7), fala de uma “possibilidade além do ser” (hyperousias dunameos) que engendra o desejo de viver mais abundantemente: “O ser mesmo só tem a possibilidade de ser a partir da possibilidade além do ser”, e elabora uma teologia da pequenez divina que penetra tudo sem obstáculos, sem quantidade, sem qualidade, sem restrição, ilimitada – um convite a uma microteologia do Reino, a uma escatologia das pequenas coisas.
Gerard Manley Hopkins registra a graça de Deus em pequenas e dispersas epifanias do cotidiano – a beleza matizada nas “coisas pintalgadas”, nas asas dos tentilhões, nas pintas cor-de-rosa sobre as trutas – e situa a pérola do Reino não no Monarca majestoso, mas no bufão, no último e menor:
- “Num clarão, ao troar da trombeta, / sou de uma vez tudo o que Cristo é, pois ele foi o que eu sou, / E este João, Piada, pobre caco, remendo, madeira de fósforo, Diamante imortal, / É diamante imortal.”

O Círculo Literário

O terceiro e último círculo hermenêutico amplia a investigação para abranger uma poética literária que transcende os limites confessionais do teísmo ou ateísmo, desfrutando de uma liberdade especial de imaginação.
Emily Dickinson afirma que “a possibilidade é um fusível aceso pela imaginação” e a imagina assim:
- “Habito na possibilidade – / Uma casa mais bela do que a prosa – / Com mais janelas – / Superior – pelas portas… / De visitantes – os mais belos – / Por Ocupação – Esta – / Abrir minhas mãos estreitas / Para colher o Paraíso.”
Rabelais afirmou a possibilidade da vida através da morte declarando jubiloso em seus últimos momentos: “Avanço em direção ao grande possível!”
Robert Musil, em O Homem sem Qualidades, define a possibilidade como “o projeto adormecido de Deus no homem” e escreve: “O possível consiste em muito mais do que nos sonhos dos neurastênicos; inclui também os planos ainda adormecidos de Deus. Um evento ou verdade possível não é apenas o evento ou verdade real menos a 'realidade'; antes sinaliza algo muito divino, uma chama, um ardor, uma vontade de construir uma utopia que, longe de temer a realidade, a trata simplesmente como uma tarefa e invenção perpétua.”
Wallace Stevens, num poema endereçado ao filósofo, explora a metáfora do fogo – com alusões à sarça ardente (Êxodo 3:14) e à chama pentecostal – combinando o momentâneo e o escatológico na figura de uma chama de vela que ilumina o real à luz do “celestial possível”:
- “Uma luz na vela rasgando contra o pavio / Para alcançar uma excelência pairante… ser parte daquilo / de que o fogo é o símbolo: o celestial possível… / Sê orador, mas de língua precisa / E sem eloquência… / Para que sintamos, neste iluminado vasto, / O verdadeiro pequeno… / É o discurso da pobreza que mais nos busca.”
Rilke, na conclusão das Cartas a um Jovem Poeta, combina a promessa escatológica de um Deus porvir com a expectativa erótica de um amante que aguarda, perguntando: “Por que não pensas nele como aquele que vem, que se aproxima de toda a eternidade, o fruto último de uma árvore cujas folhas somos nós?”:
- “Sede pacientes e sabei que o mínimo que podemos fazer é não tornar o vir à existência mais difícil para Ele do que a terra faz pela primavera quando ela quer vir.”

Conclusão

O sentido do possível é decisivo: se definido pela lógica modal ou pelo cálculo metafísico, Deus está mais próximo do impossível; mas se reinterpretado como posse escatológico, a partir de uma perspectiva poético-pós-metafísica, trata-se de um segundo possível além do impossível – próximo da “paixão pelo possível” de Kierkegaard como portal para a fé.
A distinção crucial é entre dunamis como potestas/potentia – potência na economia do poder, da causalidade e da substância (a economia do Mesmo em Levinas) – e dunamis como posse/possest – doação graciosa e gratuita que possibiliza o amor e a justiça neste mundo.
Nas versões triunfalistas do Reino, a vinda do Messias é descrita em termos militaristas; o Deus do posse proposto é mais curativo do que julgador, mais disposto a acolher o “menor destes” do que a distribuir punição e glória – diferindo do Deus de teodiceia que tem o poder de decidir se a história se desenrola como bem ou mal.
Coloca-se a questão do que aconteceria ao Deus do Possível se a terra fosse destruída, e três surmises poéticos são oferecidos:
- Como perduração eterna e fidelidade constante, Deus continuaria como promessa sem fim de amor e justiça, como um amante abandonado ou, na metáfora de Hildegarda de Bingen, como uma árvore privada de seu verdor (viriditas) – ainda adventurus, mas não mais futurus.
- Como memória eterna (passado), o posse divino preservaria todos os momentos escatológicos em que o divino se encarnou na carne do mundo cada vez que alguém deu um copo d'água a outro – momentos repetidos eternamente na lembrança divina, em consonância com Isaías 49:15 e o Salmo 105.
- Como eterno advento (futuro), mesmo privado de sua realização histórica, Deus conservaria a possibilidade de recomeçar, pois o posse é a possibilidade do início sem fim.
O caráter escatológico da memória bíblica (zakhor) – presente na fórmula eucarística “fazei isto em memória de mim” (eis ten emen anamneisin) – implica uma dupla repetição voltada simultaneamente para o passado e o futuro: “Continuai reunindo-vos em minha memória para que Deus me recorde, cumprindo a promessa de realizar a consumação do amor, da justiça e da alegria na parusia. Ajudai-me a ser Deus!”
Paulo glosa a fórmula eucarística em 1 Coríntios 11:23-25: “Toda vez que comerdes este pão e beberdes este cálice, proclamais a morte do Senhor até que ele venha” – o maranatha litúrgico (vem, Senhor!) celebra a morte de Cristo não como mero evento histórico, mas como advento escatológico, inauguração de uma Nova Aliança.
A íntima relação entre o pedido eucarístico de repetição e o ritual da Páscoa judaica sugere que, tanto no judaísmo quanto no cristianismo, o advento do Reino se concebe como uma recuperação para a frente do passado como futuro.
O Deus do posse bate à porta não duas, mas mil vezes – infinitamente, sem cessar – até que não haja porta fechada nem criatura, por menor que seja, deixada do lado de fora com frio, fome, sede, sem cuidado, sem amor ou sem redenção, e o convite ao Reino se cumpra: um copo d'água dado ao menor destes, pão e vinho partilhados com os famintos e desabrigados, “uma boa refeição e – é prometido – um tempo ótimo que dura até as primeiras horas da manhã. Uma manhã que nunca termina.”

Kearney