Anateísmo

MANOUSSAKIS, John Panteleimon (ORG.). After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. 1st ed ed. New York: Fordham University Press, 2006.

** INTRODUÇÃO **

** DEUS APÓS DEUS **

• A questão central que orienta o volume é o que vem depois de Deus, o que emerge do momento de abandono e desconhecimento, especialmente para quem, após rejeitar “Deus”, ainda busca Deus.
• O livro propõe uma terceira via além dos extremos do teísmo dogmático e do ateísmo militante, denominada anateísmo – ana-theos, Deus após Deus –, entendida como outra forma de buscar o sagrado, nunca plenamente demonstrável, e de receber de volta o que se abandonou como se fosse um encontro pela primeira vez.

  • Assim como Abraão recebeu Isaque de volta como dádiva, após tê-lo oferecido como projeto patriarcal, trata-se de um retorno a um Deus além ou aquém do Deus que se julgava possuir.
• O livro divide-se em sete capítulos, cada um explorando uma dimensão da aposta anateísta.

  • O primeiro capítulo, “No Momento”, pergunta o que ocorre no instante decisivo em que o estranho sagrado aparece – hostilidade ou hospitalidade, medo ou confiança – e examina como as religiões abraâmicas respondem ao advento da alteridade.
  • O segundo capítulo, “Na Aposta”, delineia cinco movimentos da aposta anateísta: imaginação, humor, comprometimento, discernimento e hospitalidade, extraindo implicações para o diálogo inter-religioso e para uma hermenêutica do “poder impotente” de Deus.
  • O terceiro capítulo, “No Nome”, pergunta o que se quer dizer ao falar em nome de Deus – Senhor ou Servo, Soberano ou Estranho, Imperador ou Hóspede – e explora, com escritores do pós-guerra, a possibilidade de uma “fé sem religião”.
  • O quarto capítulo, “Na Carne”, aborda a experiência sacramental do cotidiano a partir de filósofos como Maurice Merleau-Ponty e Julia Kristeva, que operam em um espaço agnóstico e revisitam as estruturas sacramentais da sensação e da corporalidade humanas.
  • O quinto capítulo, “No Texto”, aplica a poética sacramental a uma leitura anateísta de três romancistas – Joyce, Proust e Woolf – que recuperaram epifanias sagradas no coração do universo ordinário.
  • O sexto capítulo, “No Mundo”, apresenta uma hermenêutica da ação política, abordando controvérsias recentes sobre o papel do teísmo e do ateísmo em questões de guerra e paz, democracia e violência, compaixão e intolerância.
  • O sétimo capítulo, “No Ato”, examina três figuras modernas exemplares – Dorothy Day, Jean Vanier e Mahatma Gandhi – que refiguram a compreensão da fé ao encontrar o sagrado no coração do mundo secular da ação e do sofrimento.
• A aposta central do volume é que somente ao admitir que quase nada se sabe sobre Deus é possível começar a recuperar a presença do sagrado na carne da existência ordinária.

  • Tal santidade sempre esteve presente, apenas não era vista, tocada ou ouvida – como descobriu Jacó ao wrestlear com o estranho durante a noite e reconhecer ao amanhecer que vira a face de Deus.
  • Os discípulos de Jesus descobriram o mesmo após caminhar com o estranho até Emaús e reconhecê-lo, retrospectivamente, no partir do pão.
  • Teresa de Ávila registrou lição semelhante ao descobrir que a divindade habita nas “panelas e frigideiras”.
• O momento de desconhecimento que inicia a virada anateísta não é apenas epistemológico nem privilégio de intelectuais, sendo acessível a qualquer pessoa que experimente instantes de profunda desorientação, dúvida ou angústia.

  • Tais momentos podem ocorrer no meio da noite, no vazio do tédio ou da melancolia, na dor da perda ou da depressão, ou simplesmente na “insegurança sagrada” da abertura radical ao estranho.
  • Os momentos anateístas são sentidos nos ossos – humor, afetos, sentidos, emoções – antes de serem interrogados teoricamente pela mente.
  • Sábios e santos repetem que encontraram o divino em nuvens de ignorância ou cavernas de escuridão; os crentes oram para que Deus “ajude a sua descrença” (Marcos 9:24); e o próprio Cristo questionou o Pai na cruz – “Por que me abandonaste?” – antes de retornar à fé: “Em tuas mãos entrego o meu espírito”.
  • Como afirmou Dostoiévski, a verdadeira fé “irrompe do cadinho da dúvida”.
• A investigação concentra-se nas tradições abraâmicas em sua resposta a eventos decisivos da história ocidental – o encontro com a metafísica grega, o Iluminismo moderno e o Holocausto – sem excluir o diálogo com tradições de sabedoria não ocidentais, considerado imperativo para o anateísmo.

  • O volume não reivindica cobrir as religiões não abraâmicas de forma significativa ou abrangente, tarefa reservada a dois volumes complementares: Inter-religious Imagination e Caves: Filling the God Void.
• O anateísmo não é uma nova religião nem uma síntese hipotética em uma dialética que vai do teísmo ao ateísmo rumo a um telos final, e não subscreve nenhuma Narrativa Mestra sobre a maturação da humanidade.

  • Não há aqui nenhuma Teologia do Cumprimento, nenhum supersessionismo, nenhum santo padroeiro – e, se os houvesse, Hegel ou Fukuyama não estariam entre eles.
  • O anateísmo não endossa uma espiritualidade New Age análoga ao projeto do esperanto para uma linguagem sintética, e recusa tanto a teleologia quanto a arqueologia, resistindo a Origens e Fins perfeitos.
• O anateísmo, conforme sugere o prefixo “ana”, trata de repetição e retorno – não no sentido de reversão a um estado anterior de perfeição como na anamnese platônica, nem de regresso a algum estado pré-lapsariano de crença pura antes que a modernidade dissolvesse as verdades eternas.

  • No sentido de Kierkegaard, não se trata de uma “recordação” para trás, mas de uma “repetição” para frente – uma reabertura do espaço em que se é livre para escolher entre fé e não-fé, uma opção de crença recuperada.
  • O anateísmo opera antes e depois da divisão entre teísmo e ateísmo, e torna ambos possíveis; é um convite a revisitar o que se poderia chamar de cena primária da religião: o encontro com um Estranho radical que se escolhe, ou não, chamar de Deus.
• O anateísmo não é particularmente novo, sendo apenas um nome novo para algo muito antigo e constantemente recorrente tanto na história da humanidade quanto na de cada vida, tendo recebido diferentes nomes ao longo da cultura humana.

  • Manifesta-se em vários momentos de “não-saber” criativo que marcam uma ruptura com hábitos arraigados de pensamento e abrem novas possibilidades de sentido – pois sem a suspensão de pressupostos recebidos não se pode estar aberto ao nascimento do novo.
• A atitude de “santa insegurança” percorre a história ocidental, da prática socrática do não-saber como pré-condição da busca da verdade até inaugurações filosóficas decisivas do questionamento e do espanto.

  • Figuras como Agostinho com seu “Quem busco?”, Cusa com a docta ignorantia, Kierkegaard com a “incerteza objetiva” e Husserl com a epoché (que coloca entre parênteses os preconceitos da “atitude natural”) testemunham a indispensabilidade de um momento de desconcerto despossessivo para sintonizar-se com a acústica do Outro.
  • Kant anunciou que “estava estabelecendo os limites do conhecimento para abrir caminho para a fé”; Wittgenstein reconheceu o espaço inefável do das Mystische; Heidegger falou em desconstruir o Deus abstrato da metafísica – entendido como causa sui – para redescobrir um Deus diante de quem se pode dançar e orar.
  • Foi Sócrates quem primeiro indicou a doutrina filosófica do sagrado não-saber ao engajar-se em diálogo com o “Estranho” e suspender os relatos míticos dos deuses para comprometer-se com uma segunda afirmação da divindade – um Bem divino além dos conceitos e convenções acreditados.
• A Escritura bíblica, a outra fonte formativa da “sabedoria” ocidental ao lado da filosofia grega, oferece momentos anateístas cruciais nas tradições abraâmicas – o encontro de Abraão com estranhos no deserto, a resposta de Maria à Anunciação e a reação de Maomé a uma voz em uma caverna –, todos instantes de anagnorisis.

  • A subsequente história do misticismo bíblico – judaico, cristão e islâmico – oferece recorrentes testemunhos de tais eventos liminares, como nas irrupções apofáticas de teólogos como Dionísio, o Areopagita, e Gregório de Nissa, ou nas profissões de ignorância mística de João da Cruz, Juliana de Norwich, Ruzbihan Baqli e Meister Eckhart, que chegou a pedir “a Deus que o livrasse de Deus”.
  • Michel de Certeau reconhece a importância da experiência mística no Ocidente como ponto de cruzamento entre o religioso e o irreligioso, o secular e o sagrado: “O misticismo é menos uma heresia ou uma libertação da religião do que um instrumento para o trabalho de desvelamento, dentro da própria religião, de uma verdade que primeiro seria formulada no modo de uma margem inexprimível em relação aos textos e instituições ortodoxos”.
• As tradições filosófica e bíblica que informam as noções ocidentais do sagrado estranho não são mutuamente exclusivas – Atenas e Jerusalém são, simultaneamente, hóspedes e anfitriãs uma da outra, questionando e amplificando as respectivas noções do sagrado.

  • Onde a estética grega enfatiza a imanência sagrada, a ética bíblica preza a transcendência sagrada; onde a metafísica grega oferece “hospitalidade a um pensamento que permaneceria estranho” (Derrida), a Casa de Davi acolheu o logos grego no coração da transcendência.
  • A tradução da Bíblia hebraica para o grego – a Septuaginta – tipifica essa hospitalidade mútua; da mesma forma, a introdução de noções gregas de ser nas leituras do Gênesis 1 e do Êxodo 3:15 permitiu amplificações e revisões das categorias platônicas e aristotélicas de forma e matéria, potência e ato.
  • Como disse Joyce, “Judeugreco é grecoJudeu” – a cópula entre esses pares é a brecha que separa e une o eu e o estranho, o “é” wrestlea com o “não é” em seu cerne, razão pela qual o anateísmo opera segundo o que Paul Ricoeur chama de modelo “tensional” da metáfora.
• A história da arte e da literatura ocidentais é repleta de momentos anateístas em que o sagrado e o secular se encontram para oferecer ao receptor uma licença de suspender o diktat do dogma e imaginar diferentes opções de crença ou descrença.

  • John Keats articula essa suspensão poética em sua famosa formulação da “capacidade negativa” – a habilidade de estar “em incertezas, mistérios e dúvidas sem qualquer alcance irritável após fato e razão”.
  • Gerard Manley Hopkins denomina essa opção de revisitar o sagrado com variados nomes – “aftering”, “seconding”, “over-and-overing” ou simplesmente “abiding again” –, todos variações do prefixo “ana”, definido como “para cima, no lugar ou no tempo, de volta, de novo, novamente”.
  • Charles Taylor cita Hopkins em A Secular Age como exemplar de como o sagrado pode ressurgir em um universo secularizado onde a existência de Deus não é mais tomada como garantida.
• Hopkins sentiu a alienação de Deus em seus próprios ossos, registrada em sonetos como “I wake and feel the fell of dark” e “No Worse, there is None”, noites escuras que eram, ao mesmo tempo, interlúdios em uma jornada de retorno ao universo ordinário como lugar de louvor pelas “coisas malhadas e salpicadas”.

  • Hopkins recuperou Cristo não em algum céu atemporal, mas “em dez mil lugares, belo em membros e belo em olhos não seus, ao Pai através das feições dos rostos dos homens”.
  • Em sua obra-prima, The Wreck of the Deutschland, o nadir da descida (katabasis) torna-se um momento de ascensão (anabasis), um segundo “sim” ao “não” do abandono: “Ela gritava 'Ó Cristo, Cristo, vem depressa'… / É o naufrágio então uma colheita, a tempestade carrega o grão para ti? / Pois o que demora com um amor desliza / Mais baixo que a morte e a escuridão; / Uma veia para a visita do passado-oração, aprisionada na prisão, / Nosso Gigante mergulhado na paixão ressurgido…”.
  • No testemunho poético de Hopkins à noite escura da alma, assiste-se a uma audaciosa refiguração da primeira criação como segunda criação – a re-criação do sagrado no carnal, a recuperação do divino nos seres mais humildes: “todo simples João, pobre caco, remendo, lenha de fósforo… é diamante imortal”.
• A poética de Hölderlin da jornada também invoca um duplo movimento de estranhamento e epifania; sua poesia é, como observa Heidegger, a consciência (Gewissen) da palavra do Ser que perturba a consciência natural e convida a reexperimentar a estranheza das coisas.

  • Heidegger elabora essa poética do estranho: “Quase desconhecido a si mesmo, o 'estranho' já está seguindo o chamado que o chama no caminho para o seu próprio. O poeta chama a alma de 'algo estranho na terra'. A terra é precisamente o lugar que o peregrino da alma ainda não conseguiu alcançar. A alma apenas busca a terra; não foge dela”.
  • A menos que se experimente primeiro um sentido estranho de falta de lar (Unheimlichkeit), não se pode iniciar a jornada de regresso ao lar (Heimkommen) – uma jornada que não é nunca um retorno a uma origem fixa (Heimat), mas uma volta em direção a um lar sempre ainda por vir (Heimkunft como Ankunft): sem separação, nenhuma chegada; sem despossessão, nenhum retorno.
• Oscar Wilde, escrevendo de profundis após profunda humilhação e abatimento, propôs a ideia de uma “confraria dos sem-fé” e a noção de uma “religião dos agnósticos” – “tudo para ser verdadeiro deve tornar-se uma religião”.

  • Simon Critchley vincula essa noção wildiana de fé estética com a afirmação de Wallace Stevens de que Deus é uma ficção suprema na qual se acredita.
  • Em ensaio intitulado “We Can't Believe / We Must Believe”, Critchley compara a imaginação estética de Wilde e a imaginação ética de Cristo: “A verdade da arte, segundo a estética romântica de Wilde, é a encarnação da interioridade do sofrimento na forma exterior, a expressão da profunda interioridade na exterioridade. É aqui que Wilde encontra uma conexão íntima entre a vida do artista e a vida de Cristo”.
  • Para Wilde, Cristo é o supremo artista romântico, um poeta que torna o interior exterior através do poder da imaginação, tornando-se a si mesmo uma obra de arte pela transfiguração de seu sofrimento: “Para o artista, a expressão é o único modo sob o qual ele pode conceber a vida. Para ele, o que é mudo está morto. Mas para Cristo não era assim. Com uma amplitude e um espanto de imaginação que quase nos enche de admiração, ele tomou o mundo inteiro do inarticulado, o mundo mudo da dor, como seu reino, e fez de si mesmo seu porta-voz externo”.
  • A abertura estética ao gracioso e ao estranho oferece o que Gide chama de “disposição para receber” (une disposition à l'accueil) – e tal disponibilidade estética pode também lembrar que qualquer hermenêutica religiosa que valha necessita da arte para ser fiel à fé.
  • W. H. Auden exprime bem isso em relação ao seu próprio anateísmo cristão: “Todo cristão tem de fazer a transição do 'nós ainda acreditamos' da criança para o 'eu acredito novamente' do adulto. Isso não pode ter sido fácil de fazer em nenhuma época e em nossa era raramente é feito, ao que parece, sem um hiato de descrença”; e, enquanto a liturgia diz Nós na confissão da responsabilidade compartilhada, no Credo ela diz credo, não credimus – “ninguém pode transferir a responsabilidade de sua fé para os outros”.
• Ao incluir a poética como arena especial da experiência anateísta, ao lado da filosofia e da religião, não se equipara a aposta anateísta à ficção – o “como se” fictício não é o mesmo que o “como” anateísta, embora o poético possa servir de poderoso prelúdio ao credal para quem assim escolhe.

  • A fé não é redutível à ficção, mas é integral à metáfora – a metáfora envolve um transporte (metaphora) entre o eu e o outro, e como tal a cópula mista do “é/não é”: o estranho diante de mim tanto é Deus (como Hóspede transcendente) quanto não é Deus (como tela de projeções e presunções).
  • A hospitalidade em relação ao Estranho como Hóspede envolve sempre tanto a necessidade quanto os limites da tradução: assim como muito se ganha na tradução entre o eu e o estranho, algo é sempre “perdido na tradução” – somente assim o estranho pode ser respeitado como estranho, em vez de ser reapropriado como outro “eu mesmo”.
• Ao aventurar-se em outras culturas sagradas, encontram-se analogias sugestivas à abertura anateísta no que o budismo chama de vacuidade (sunyata) no famoso Sutra do Coração, ou no que as Upanishads denominam espaço vazio (akasa) na caverna do coração (guha) – tradições que apreciam profundamente a importância de se retirar dos apegos credais para libertar-se em uma consciência do sagrado além das construções habituais.
• O anateísmo difere do ateísmo dogmático por resistir a posições absolutistas contra o divino, assim como difere das posições absolutistas do teísmo dogmático a favor do divino – é um movimento, não um estado, que recusa todo discurso absoluto sobre o absoluto, negativo ou positivo.

  • O anateísmo reconhece a força emancipatória do ateísmo crítico como parte integrante do teísmo entendido como segunda fé além da fé, e respeita o ateísmo agnóstico que permanece como tal – agnosis, não-saber – sem fazer o segundo movimento de fé.
  • O que o anateísmo se opõe é ao antiteísmo militante, que – como no Terror ou nas perseguições stalinistas – é tão pernicioso quanto o teísmo triunfante.
• O anateísmo é uma liberdade de crença que precede a escolha entre teísmo e ateísmo tanto quanto a segue – a escolha da fé nunca é tomada de uma vez por todas, precisando ser repetida continuamente, cada vez que se fala em nome de Deus ou se pergunta por que Deus nos abandonou.

  • O anateísmo performa um drama de decisão sempre que os seres humanos encontram o estranho que, como a estátua de Rilke, sussurra: “Muda a tua vida!” – e cada momento é um portal através do qual esse estranho pode entrar.