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A honra e o privilégio de discorrer sobre o pensamento de Edmund
Husserl no local onde sua obra é preservada e estudada com honestidade, salvaguardada para edição e progressivamente liberada em suas energias espirituais ainda latentes.
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A reflexão sobre a filosofia como uma realização do espírito humano particularmente ameaçada pelo perigo de se petrificar em sua forma de expressão, perecendo ao se tornar documento, contraposta à afirmação hegeliana de que “a força do espírito é apenas tão grande quanto sua exteriorização, sua profundidade, profunda apenas na medida em que ousa se efundir e se perder ao se desdobrar”.
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A constatação de que, quanto mais abrupto é o impacto que conduz o pensamento a se opor ao conhecimento familiar do mundo, mais tensa se torna a relação entre pensamento e expressão.
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A caracterização da filosofia como um processo revolucionário que, ao tratar do conhecido de uma maneira não pré-concebida, torna estranho, através de sua curiosidade incansável, seu claro espanto e sua negra desconfiança, tudo que é conhecido, familiar e corriqueiro, arrancando o homem de sua ancoragem no habitual e expondo-o ao questionamento.
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A impossibilidade de a filosofia, num único salto, posicionar-se para além de tudo que é constatável e dado, edificando seu próprio reino à parte ou além da realidade efetiva comum.
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A necessidade de a filosofia elaborar-se a partir do conhecimento do mundo e da compreensão da vida pré-filosófica, cotidiana e ordinária do Dasein, abrindo as dimensões nas quais se desdobram suas questões fundamentais sobre o ser, a verdade e o mundo.
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A descrição de nossa condição inicial de habitação em um mundo que abarcamos em seus domínios e estruturas, no qual temos nós mesmos um lugar e uma duração, inscritos em um espaço total aberto ao infinito e temporalizados em uma duração temporal limitada no meio do tempo total ilimitado.
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O reconhecimento de que conhecemos apenas uma estreita “fração” do todo do mundo, estando inicialmente prisioneiros em um pequeno planeta, mesmo que nossos projéteis já escapem ao campo gravitacional da Terra.
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A constatação de que o mundo em sua totalidade está além de todos os nossos domínios de experiência, seja a cotidiana ou a científica, mas nos parece conhecido de maneira segura em sua tipicidade.
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O conhecimento dos domínios da matéria, do vegetal, da vida animal e, dentro desta, do reino humano, este último não apenas como uma província da natureza, mas também como o campo de origem do mundo “histórico-social”, das cidades, Estados, artefatos e configurações de sentido feitas pelo homem.
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A descrição do gênero humano edificando o domínio da cultura sobre o fundamento subjacente de uma natureza presente, cobrindo o planeta com testemunhos de sua força produtiva e fabricando, em uma liberdade laboriosa, um complexo instrumental gigantesco de máquinas, armas, brinquedos, objetos de culto e lugares de habitação.
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A constituição, no mito, na religião, na arte, e de outra maneira na filosofia e nas ciências, das formas fundamentais de explicitação do mundo, nas quais se expressa o gênio coletivo dos povos e a força criativa de indivíduos raros.
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A perspectiva da filosofia como um “evento”, uma coisa presente no meio do número incalculável de coisas presentes, uma configuração de sentido espiritual objetivada em um livro ou manuscrito.
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2. A filosofia de Husserl como fixada, mas não enclausurada em um texto, tornada “objetiva” e, simultaneamente, entregue à livre subjetividade, detendo seu pensamento decisivo na ação da liberdade que é a “redução fenomenológica”.
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A definição da redução fenomenológica como um processo no qual o homem pensante perde a confiança no mundo que tinha até então e ganha uma nova dimensão, a dimensão da origem, representando a ambição inaudita de Husserl.
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A intenção de realizar uma reflexão sobre a redução fenomenológica que não seja nem apologética nem crítica, partindo do princípio de que o alcance de uma filosofia se anuncia não apenas nas soluções que oferece, mas também nos problemas que deixa em aberto.
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A opção por não apresentar a redução fenomenológica, mas sim questionar os pressupostos envolvidos nos modelos de pensamento explícitos e implícitos que co-determinam o percurso do pensamento na teoria husserliana da “redução”.
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A questão central de como uma modificação da consciência, uma operação do pensamento, uma torção reflexiva em nosso vivido das coisas e do mundo pode não apenas mudar nossa consciência subjetiva, mas, para além disso, abrir uma dimensão até então desconhecida, anterior a todo ente no mundo e ao próprio mundo.
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A ponderação sobre se a redução seria um método adivinhatório, um salto de pensamento mágico no fundamento absoluto, uma ruptura através de todas as aparências até a “essência”, um colapso de uma incrível “autoalienação”, a supressão de um aprisionamento antes inconsciente, uma fuga da finitude de nosso Dasein ou um recolhimento na origem de tudo que é, devém e é conhecido.
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A observação de que Husserl não conduz a redução com essa ambição pretensiosa, mas inicialmente a expõe de forma simples e discreta, quase como uma retomada do método cartesiano da dúvida.
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A constatação de que, na persecução do método redutivo, pensamentos cada vez mais complexos entram em cena, desconstroem a situação de partida, modificam a interpretação do sentido do procedimento e elevam uma modificação da consciência a um frutífero reviravolta de todas as representações do ser.
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A caracterização da redução como uma empresa cuja abrangência não é previsível, sendo apenas em seu cumprimento que se revela o que ela é e significa: não como um simples deslocamento da consciência, mas a transformação do homem reflexivo no “sujeito transcendental”, que precede, segundo o ser, todas as coisas e a si mesmo como uma coisa ainda intramundana.
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A definição da redução como uma experiência não antecipável que a consciência faz consigo mesma, iniciando na relativa inaparência de uma mudança de atitude do homem que, de outra forma, experimenta com certeza inabalável as coisas e processos de seu mundo ambiente.
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3. A exposição husserliana da redução com os conceitos de “atitude natural”, “tese geral”, “epoché – ou inibição de crença” e “reflexão transcendental”.
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A problematização da descrição da “atitude natural”, questionando se ela mesma pode ser descrita como as coisas ou processos, ou se é antes uma constituição fundamental da vida que experimenta e só se mostra, regressivamente, no movimento que a atravessa.
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A definição rigorosa da atitude natural como um conceito transcendental que indica o esquecimento de si, o estar-fora-de-si mundanizado da subjetividade, não sendo simplesmente descrita como presente, mas “em geral” como uma situação na qual se encontram inicialmente todos os homens.
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A descrição do processo no qual, no cumprimento da redução, o pensamento filosofante se contrai sobre o único si do meditante, opondo este Eu que pensa ao conjunto do conteúdo mundano de suas experiências e visadas.
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A importância crucial da maneira como a caracterização da atitude natural vem sob o olhar, partindo de como vivemos no mundo, voltados para as coisas, com o homem-sujeito do conhecimento relacioando-se intencionalmente com o ente que o cerca e consigo mesmo.
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A descrição da experiência do Eu, que experimenta coisas concretas, estados de coisas, eventos, circunstâncias, constelações, relações, coisas singulares e generalidades estruturais, objetos reais e ideais.
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A separação do formigar de objetos segundo gênero e espécie, com coisas intramundanas aparecendo ao sujeito cognoscente humano de diferentes maneiras de ser, e o Eu percebente, experimentante, esperante, lembrante e pressentiante estando diferentemente aberto para o que encontra.
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A constatação de que os objetos de conhecimento nos são dados segundo diferentes graus de proximidade, intuitividade e certeza, com o processo de conhecimento percorrendo uma escala de graus de certeza, entremeado de erros, ilusões e desilusões.
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O princípio de que o singular pode iludir, mas a conexão de conjunto do todo não pode, levantando a questão de se o todo da experiência poderia alguma vez se revelar como uma ilusão.
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A observação de que ações singulares de modalização se inserem sempre em um curso de certeza não modalizada que as mantém unidas, sendo a confiança na subsistência dos objetos que nos cercam o solo para perturbações ocasionais no curso da experiência.
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A crítica à tentativa de Husserl de aplicar modalização ao estilo de conjunto da experiência de maneira análoga ao modo de doação das coisas singulares, questionando se com isso um modelo não é superexplorado além de todo crédito.
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A caracterização da atitude natural como uma atitude de crença, multiplamente atravessada por pressentimentos e dúvidas, mas globalmente preenchida por uma certeza sumária da subsistência dos objetos experimentados, denominada por Husserl de “tese geral da atitude natural”.
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A interrogação sobre como o “ser” é aqui compreendido, de maneira vaga e difusa, não articulado expressamente como facticidade, ser-verdadeiro, quididade, ser-efetivo, possível ou necessário, sendo inicialmente tomado como o “ser” dos objetos, seu advento, subsistência e ser-presente no mundo.
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A crítica à operação de Husserl com o conceito de ser sem tematizá-lo, apontando-o na perspectiva da representação, do conhecimento e do saber, e tomando-o como correlato da visada subjetiva, regredindo ao aspecto de uma validade, o que implica decisões prévias.
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A análise de que a descrição da atitude natural já recai na vala de uma pressuposição não expressa, na qual as coisas que preenchem o mundo são abordadas como fenômenos que se mostram ao sujeito cognoscente, sendo a apresentação tomada como o caráter geral do ente.
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A definição do fenômeno, nesta perspectiva, como o ente no campo de visada, percepção e pensamento do homem, o objeto em seu aspecto humano, contrastando com o discurso geral e indeterminado do “ente”.
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A distinção de um segundo uso do termo “fenômeno” para diferenciar a superfície, o “rosto” voltado para nós das coisas, de sua “essência” oculta, onde os fenômenos formam um nível prévio da verdade, dando a imagem aparecente e não o núcleo das coisas.
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A constatação de que Husserl opera com ambas as significações do termo “fenômeno” em sua descrição da atitude natural, descrevendo como o ente no mundo ambiente humano nos encontra como multiplicidade de objetos e, por outro lado, como a vista fenomênica das coisas pode ser um encobrimento.
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A observação de que o pensamento da filosofia e a pesquisa das ciências são suscitados pelo caráter inacabado dos fenômenos imediatos, com o pensamento da “essência” tornando-se o aguilhão da consciência.
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A identificação de pensamentos do ser não expressos que dominam e guiam a fórmula do “movimento fenomenológico” – “às próprias coisas!” –, a qual contém uma tensão explosiva entre apreender as coisas tal como se mostram e apreendê-las em seu “si”, em sua essência.
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A citação da inversão hegeliana “a essência deve aparecer” como “a aparência deve 'ser de maneira essencial'”, retornando ao seu fundamento.
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A crítica a uma fenomenologia que se limitasse a descrever tudo que lhe vem aos olhos, a qual teria significado como inventário, mas seria acompanhada de monotonia e tédio.
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O reconhecimento de que Husserl não permanece nesse nível prévio, conduzindo a um traço fundamental recoberto que rege os fenômenos em seu conjunto.
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A problematização do termo “atitude”, argumentando que não se trata de uma atitude que podemos escolher ou abandonar à vontade, mas da situação fundamental de nosso Dasein, que nos liga à maneira de um destino.
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A rejeição da questão sobre a necessidade de Husserl concretizar seu conceito de “atitude natural”, separando o mundo ambiente pré-científico das “camadas” culturais e científicas adicionadas, por considerar que tal questão passa ao largo da posição do problema por Husserl.
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A definição da atitude natural não como um fundo imediatamente descritivo, mas como a posição fundamental da compreensão humana do ser, de modo flou e aproximativo, onde tudo que nos encontra a partir do mundo é recebido como “ente”, formando uma totalidade absolutamente preenchida de ser.
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4. A operação decisiva da redução fenomenológica: a tentativa de se furtar ao poder da crença universal no ser e quebrar o jugo da impressão incessante de que todas as coisas parecem “ser objetos entes”.
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A descrição da tentativa aparentemente absurda do sujeito pensante de buscar uma posição intermediária entre afirmar e negar, abstendo-se do concurso à crença no ser, praticando a “epoché”.
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A problematização da possibilidade de o Eu cessar de crer que as coisas são, podendo duvidar de coisas singulares, mas não do conjunto de tudo que é, sem suprimir o ser da dúvida e do próprio duvidante.
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A estratégia husserliana de evitar esta aporia “deixando flutuar” a crença no ser, tematizando-a sem nela participar, dividindo o Eu em Eu crente no mundo e Eu refletindo sobre sua crença no mundo.
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A dificuldade extrema desta divisão, questionando se não significaria uma atitude “esquizofrênica” impossível.
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A exposição do método husserliano de proclamar a epoché como intenção e examinar subsequentemente os conteúdos de crença, radicalizando sua intenção por etapas, partindo do caso singular de uma coisa duvidosa.
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A descrição do processo no qual, ao reter a visada de ser sobre uma coisa singular, ela se torna um “fenômeno” em sentido particular: dá-se como sendo, mas não confiamos nesta impressão, recusando nossa aprovação ou negação, restando um “fenômeno” sem tese, um “sentido noemático”.
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A observação de que a epoché é mais facilmente visível (einsichtig) na relação dos vividos interiores com objetos exteriores, onde o objeto transcendente perde o caráter de coisa independente e efetiva, tornando-se um conteúdo de representação.
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A intenção de Husserl de estender o que é assim visível no caso particular a toda a esfera de objeto, enfrentando as dificuldades já indicadas sobre a analogia entre a esfera de todos os objetos e um objeto singular.
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A questão em aberto sobre se as circunstâncias intramundanas devem ser pensadas como constelações de coisas ou como dimensões dentro das quais a relação sujeito-objeto ocorre, o que as impediria de serem postas do lado do objeto.
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A constatação de que, com a epoché, Husserl quer mais do que o adiamento momentâneo de objetos, visando suprimir a “tese geral” da “atitude natural”, inibindo a crença no ser que rege o mundo inteiro.
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A interrogação fundamental sobre o que é o mundo: um campo gigantesco de objetos, que se põe face ao Eu ou que inclui o próprio Eu, podendo ser apreendido apenas como conceito englobante do “ente transcendente”.
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A crítica à exemplificação da epoché a partir da modalização em relação a um objeto “exterior”, espacial-material, o que facilita sua demonstração, mas se torna problemático ao considerar circunstâncias, situações de conjunto e regiões, e ao superar o esquema “imanência-transcendência”.
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A questão sobre como o homem está no mundo, se apenas como corpo, como animal entre animais, ou de outra maneira, e se a suspensão das autoapercepções naturalizantes esgota a mundanidade da existência humana.
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A interrogação sobre se o Eu-epoché se torna “sem mundo” ou se apenas repele uma vista exterior naturalizante de si, apontando para tarefas urgentes de interpretação de Husserl.
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A distinção de três conceitos de “fenômeno”: 1. as coisas do mundo ambiente em sua apresentação para o Eu; 2. a superfície do ente, em diferença de sua “essência”; 3. o objeto presente em seu conteúdo de apresentação sem os caracteres téticos, a coisa concreta no modo da “neutralidade”.
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A constatação de que é a terceira significação que determina a operação de epoché de Husserl, embora as outras duas ressoem sempre.
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A definição da epoché como apenas a fase inicial da redução fenomenológica, que não afasta a crença no mundo para observar “sombras” noemáticas desrealizadas, mas permite abstrair temporariamente do concurso à “tese geral” para compreender o que é esta potência da crença universal no ser.
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A descrição do trabalho de pensamento decisivo que tem seu ponto de partida quando o momento de ser inerente a todas as coisas se torna um tema privilegiado, um “fenômeno” em sentido mais elevado.
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A abertura de um “novo” campo de pesquisa através da epoché: o mundo como um domínio enorme de conteúdos quididativos neutralizados, o noema universal, do qual se pode elaborar uma apreensão descritiva e uma visão eidética de suas estruturas.
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O estabelecimento de um desenrolar paralelo entre o fluxo dos vividos no Eu pertencente ao mundo e no Eu desmundanizado (entweltlicht), o que Husserl denomina o paralelo entre a psicologia e a analítica fenomenológica da consciência.
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O aparecimento do momento dramático no cumprimento da redução quando o ser das coisas, inicialmente “deixado flutuante” na epoché, torna-se problemático e é interrogada a relação entre ser e posição.
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A descrição da opinião irrefletida da atitude natural sobre o “ente” como “coisas em si”, substâncias autossubsistentes, independentes do homem, presentes no mundo, e do acesso ao feixe luminoso da representação humana como um advento contingente.
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O ataque da redução fenomenológica a esta representação usual do ser, abalando e questionando a tese geral, trazendo a perspectiva sobre os fenômenos para a “reflexão” crítica.
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A explicitação, através de análises minuciosas, de como os objetos se apresentam à consciência, como o sentido objetivo corresponde a um sistema de modos de doação, e como uma multiplicidade de posições de ser atua para estabelecer a apresentação das coisas.
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A compreensibilidade, a partir do sujeito, de como a objetivação é levada a termo, mas não de como a coisa mesma subsiste, surge, dura e desaparece.
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A concepção da consciência natural como se considerando “impotente”, capaz apenas de apreender o previamente dado, numa estimativa negativa do conhecimento humano como mera recepção.
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A força revolucionária da redução fenomenológica, no sentido de Husserl, em “reverter” estas relações conhecidas entre ser e saber, fazendo aparecer o conhecimento como a potência criadora que deixa ser o ente.
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A autoincompreensão do conhecimento na atitude natural, que se rebaixa a uma figura de escravo, tomando-se como submisso à preponderância do ente estranho ao Eu, sofrendo do sentimento de sua finitude.
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A questão sobre se a apreensão do ser da atitude natural pode ser radicalmente mudada por uma simples operação de pensamento, e se o artifício de uma “retenção de crença” pode produzir isso.
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A definição da epoché como apenas o primeiro passo, o choque que introduz o terremoto, sendo, na exposição das “Ideias…”, demasiado acentuada, dando a aspecto de um estreitamento metodológico à esfera da “imanência”.
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A compreensão mais essencial da redução como recondução, ação de reconduzir o mundo inteiro a um fundamento até então hermético que só se desvela neste processo, surgindo então as questões mais duras sobre como a origem descoberta “produz” a configuração “mundo”.
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A problematização do termo “surgir” (entstehen), próprio do ente intramundano, quando aplicado ao sujeito transcendental anterior ao mundo, indicando mais do que um mero problema de linguagem.
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A constatação de que não apenas nossos vividos intencionais, mas também os pensamentos do ser que os regem, toda a compreensão do ser, vibram primeiro no horizonte de sentido do mundo, exigindo uma redução realmente radical que seja uma “revolução do modo de pensamento”.
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A crítica de que Husserl, embora veja estas consequências, inicia a explicação da relação do fundamento originário transcendental-subjetivo com o “mundo” com uma “situação” abreviada, a analítica da intencionalidade da consciência.
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O reconhecimento do gigantesco esforço de pensamento de Husserl em dissecar a relação intencional, diferenciar noemas e noeses, e explorar a consciência com uma amplitude e intensidade nunca vistas.
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A tese de que estas análises são conduzidas por pressuposições não expressas e pensamentos especulativos, partindo da opinião natural de uma correspondência (Entsprechung) entre a vida de atos subjetiva e as coisas que se dão.
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A identificação do salto especulativo na modificação da interpretação da relação de correspondência visada ingenuamente em uma relação de equivalência, e depois em identidade, entre a coisa objetiva e o sistema intencional que a ela se refere.
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A descrição da série crescente de radicalização na doutrina husserliana da redução, onde a coisa concreta mesma “em carne e osso” é reapropriada no sujeito constituinte, formando um exemplo de como pensamentos especulativos dirigem suas análises.
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A crítica de que, ao “desconstruir” a representação natural da pré-doadidade do ente, o fantasma ontológico da coisa em si retorna pelas costas do sujeito reflexivo, que se vê diante de um “campo” da vida transcendental constituinte que encontra pré-dado.
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A interrogação sobre se o ver do Eu-reflexivo redutivo não se encontra diante de uma “coisa concreta” que deve medir pelo conhecimento, não sendo a problemática do conceito de ser afastada pelo salto do sujeito.
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A condição para a abertura da dimensão da origem pela “epoché”: que o nome obscuro de “ser” não signifique nada além de validade, ser-postulado por um sujeito, um “caráter tético” em um objeto para a consciência.
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A questão sobre se não está na base do ponto de partida husserliano um modelo que vale, no mínimo, uma interrogação, particularmente o modelo da distinção entre a tenção concreta e o caráter tético de um objeto exterior.
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A interrogação sobre a suficiência deste modelo para compreender também o ser de todas as coisas, transcendentes e imanentes, e finalmente o mundo mesmo como “posição”, e sobre o que seria o ser da tese mesma.
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A identificação de vários “modelos” que entram em cena no pensamento de Husserl e dirigem sua análise sem serem refletidos com a mesma exatidão: 1. a orientação principial do problema do conhecimento segundo o conhecimento de experiência; 2. o modelo da primazia da “imanência” sobre a “transcendência”; 3. o modelo da modalização epochal da crença no mundo a partir da inibição de crença relativa a uma coisa singular; 4. o modelo da totalidade do mundo a partir do fenômeno-horizonte, interpretado de modo “intencionalista”; 5. a explicação da pertença do homem ao mundo tomando como modelo diretor a autoapreensão “naturalista” como corpo carnal (Leibkörper).
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A questão crucial sobre se escapamos à “mundanidade” ao deixar de nos contar no reino animal e se nos transformamos na “vida absoluta” ao não mais nos apercebermos como objetos das ciências naturais.
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5. A conclusão sobre as questões abertas e o respeito pelo mestre Husserl, cujos pensamentos fundamentais, cheios de interrogações, não diminuem, mas antes revelam abismos, testemunhando de modo comovente da “condição humana”.
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A afirmação de que o fato de seus pensamentos fundamentais permanecerem cheios de interrogações não diminui o respeito pelo grande mestre.
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A máxima de que quem põe tantas coisas a descoberto deixa também ver abismos.
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O reconhecimento de que Husserl, em sua paixão inaudita de saber e na honestidade incorruptível de seu pensamento, prestou um testemunho comovente da “condição humana”.
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A definição final desta condição como permanecer desnorteado pelo enigma do ser, entregue ao labirinto do mundo e submetido ao jugo de nossa finitude.