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A continuidade da experiência é o terceiro elemento-chave da identidade pessoal, sem o qual o conceito perde seu fundamento.
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O “eu” experiencial não é desprovido de história: ao despertar, não se encontra indeterminado como numa tábula rasa, mas lançado numa situação de família, ocupação, contratos, expectativas e promessas, isto é, num contexto de identidade.
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Tudo o que se encontra (o trabalho sobre a mesa, as cartas, os cumprimentos dos colegas) constitui uma identidade social e historicamente determinada, uma factualidade histórica inescapável; o que foi dito e feito ontem importa para as relações de hoje.
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Essa experiência parece exigir um princípio de constância, como a substância aristotélica, a persona de Boécio, a continuidade física de Williams ou a continuidade psicológica neolockiana.
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Tal princípio revelou-se elusivo, e o dito de Parfit de que “a identidade pessoal não é o que importa” parece a resposta mais adequada.
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O budismo sustenta que o agente individual é verdadeiro convencionalmente, mas que o exame da experiência não justifica um fato adicional, a “superposição desnecessária de uma 'pessoa' sobre os elementos impessoais” (Collins); a identidade pessoal é indeterminada e metafisicamente vazia.
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Dōgen refuta o si duradouro: o “eu” experiencial não é agência independente, mas está existencialmente relacionado ao outro e ao ambiente, revelando o mundo atual como interatividade.
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Rejeitada a identidade essencial, resta explicar a continuidade e a historicidade vividas diariamente, problema perene do budismo: conciliar não-si e continuidade da experiência.
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O percurso examina a continuidade em geral, os debates do budismo primitivo, a posição de Dōgen e as implicações da “consciência samádica” para a continuidade.
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A investigação da continuidade desloca a busca de uma substância identificável para o exame da conexão existencial entre duas pessoas-no-momento diacronicamente distintas, abandonando a identidade diacrônica.
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A pergunta deixa de ser “por que P1 em t1 e P2 em t2 são idênticos?” e passa a ser “por que são contínuos?” e “qual a conexão entre eles?”, dado o fluxo do tempo (não se entra duas vezes no mesmo rio) e a impermanência (anitya).
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Questões concretas: por que se lembra de ter estudado em Stuttgart e não em Calcutá, por que se distinguem as próprias memórias das de familiares e por que se identifica com as próprias e não com as alheias; a “quase-memória” de Shoemaker e as repressões freudianas são casos-limite.
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A hipótese essencialista (P1 e P2 contínuos por serem idênticos a P) não é necessária; a identidade pessoal é apenas uma explicação possível entre outras.
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Parfit funda a sobrevivência na Relação R, “conexão e/ou continuidade psicológica com o tipo certo de causa”; o budismo primitivo a funda no carma, a Relação K (Tetley).
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Primeira diferença: a Relação R é definida causalmente, enquanto a Relação K remete a uma forma de posicionalidade, mais próxima da continuidade de
Sartre ou
Merleau-Ponty.
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Segunda diferença, mais importante: o budismo não adota uma continuidade teleológica definida por um telos distante, mas substitui a ontologia linear (causal-mecânica ou arqueológica e teleológica) por um modelo existencial centrado na pessoa-no-momento, entre o dado do passado e a abertura do futuro.
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A expressão parfitiana “o tipo certo de causa”, que “pode ser qualquer causa”, permanece obscura: causalidade mecânica direta, continuidade espaço-temporal, sincronicidade junguiana ou o Deus de
Leibniz implantando memórias?
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A diferença essencial entre Parfit e
Sartre não está no mecanismo (causal num, intencional noutro), mas na própria concepção de continuidade: Parfit privilegia a continuidade linear sobre o ponto de vista existencial do “eu” diante do teletransporte, da divisão cerebral ou da morte-e-renascimento.
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O existencialismo inverte a perspectiva: em
Sartre, o cogito autoconsciente é consciência-no-momento que se cria na atividade, encontrando seu passado (habilidades, relações, memórias) como ser-em-si e seu futuro como “em-si que ainda não é”.
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Sartre retira o presente da linearidade passado-presente-futuro: projeta-se negativamente contra o que-é e afirmativamente como o que-ainda-não-é; atravessar o canal a nado nega a identidade de quem ainda não o atravessou e afirma a de quem o atravessou.
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Merleau-Ponty vai além e colapsa a continuidade na pessoa-no-momento, evento que ele chama ironicamente de impessoal: a atividade presente nega a identidade passada e cria a futura simultaneamente.
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Primeira consequência: a continuidade linear P1–P7 dissolve-se no horizonte do projeto autodefinidor, reduzida a uma relação entre dois termos; o passado e o futuro não são dimensões de uma linha, mas pontos de referência para os quais o presente se estende em ek-stase, simbolizáveis como Σ(P1–P2–P3)<—>P4 e P4<—>Σ(P5–P6–P7).
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Segunda consequência: a conexão privilegiada é assunto do evento presente, de certo modo atemporal, e não de uma relação temporal; o tempo é “a transição de um presente a outro” (
Merleau-Ponty), preservando porém o momento da ek-stase.
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Terceira consequência: é no presente que “meu ser e minha consciência são um”, e ali ocorre a consciência-de-si; enquanto a consciência encontra sua existência como passado (ser-para-si sartriano), a autoconsciência permanece elusiva.
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O “eu” experiencial, ao despertar, encontra-se lançado (Geworfenheit) num contexto de historicidade que define seu lugar e confere sentido; cada objeto e cada outro estão prenhes de historicidade e sugerem continuidade.
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A autodefinição é limitada pela intencionalidade alheia e pelo contexto histórico e cultural; o “eu” não se define arbitrariamente, mas acomoda os dados (ser-em-si) por negação ou afirmação, negociando o que-é e o que-pretende-ser.
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A identidade pessoal surge como autodefinição do “eu” autoconsciente que luta para acomodar sua historicidade; memórias, habilidades, nome e profissão remetem a experiências “anteriores” e evocam continuidade.
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As aspas em “passado”, “futuro”, “anterior” e “posterior” indicam que a abordagem existencial não privilegia a linearidade: a soma das experiências “anteriores” manifesta o que-sou; a das “posteriores”, o que-não-sou, a oportunidade.
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“Contexto” não designa coordenadas espaço-temporais do mundo fenomênico constituído, mas a acumulação de experiências que engendram a contingência do “eu”; pertence aos mundos fenomênico e vivido, não ao abstrato, e o “eu” não o escolhe, mas desperta para ele.
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A relação com o contexto é bilateral: de um lado, o “eu” herda sua factualidade em memórias, habilidades e formação de hábitos engendrados por pessoas-no-momento precedentes;
Merleau-Ponty fala de uma “sedimentação de nossa vida”.
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Andar e falar exigem habilidades formadas pelo hábito; Schneider acha o endereço por tê-lo percorrido milhares de vezes; toca-se violão e não trombone por ter habitualizado apenas o primeiro, o que transcende as intenções presentes.
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Numa concepção estritamente linear, seria difícil explicar como momentos sem tocar violão transmitem essa habilidade; os momentos intermediários parecem irrelevantes.
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De outro lado, o “eu” é determinado pelas experiências “posteriores” que o convocam a agir; experimenta-se como atividade criadora que transforma sua factualidade, e o evento é o lugar onde liberdade e determinação coincidem (a liberdade necessária de
Sartre).
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Nas palavras de
Nishida, o “eu” encontra determinação infinita do “passado” e possibilidades infinitas no “futuro”.
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A concepção resultante é dupla: o “eu” encontra suas pessoas-no-momento precedentes e sucessoras não como cadeia causal aberta, mas como contexto de sua autoformação e autoprojeção, em tempo vivido e não construído; e sua relação com esse contexto é ambivalente, afirmando-o (sendo por ele determinado) e negando-o (transformando-o).
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A controvérsia sobre a permanência do si é uma falsa questão: dadas as três marcas (não-si, anātman; impermanência, anitya; sofrimento, duḥkha), qualquer fato adicional aos agregados (ātman, pudgala, jīva) seria também impermanente.
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O budismo assume postura existencialista: caracteriza a condição humana (saṃsāra, reino de morte-e-renascimento) como impermanente, prioriza o aqui-e-agora e rejeita a noção de essência.
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Referências convencionais ao si e usos de pronomes pessoais não revogam o não-si; a distinção entre verdade convencional (saṃvṛti satya) e verdade última (paramārtha satya) explica essas dificuldades.
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Collins distingue o “ser-humano-no-mundo” e o “renunciante ao mundo”: para o leigo não iluminado, falar de “pessoas” que renascem dá sentido à vida religiosa, à responsabilidade ética e à aspiração de libertação.
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O leigo experimenta-se como indivíduo que enfrenta outros reais, sofre morte-e-renascimento, acumula e extingue carma e vive numa rede de obrigações; a consciência transformada do arhat percebe que o si “não pode ser encontrado”.
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As “visões do si” dependem da atitude existencial do praticante; os dois registros correspondem ao mundo fenomênico e ao mundo atual: individualidade e pessoa são a aparência da existência à consciência cotidiana, enquanto a consciência transformada realiza (em sentido cognitivo e prático) a ausência existencial de si.
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A permanência entra no discurso budista apenas sob o disfarce do “último”: nirvāṇa (nibbāna), tathāgata (“assim ido”, o Buda) e, no Mahāyāna, tathāgatagarbha (“útero do tathāgata”, natureza-búdica); o foco recai sobre o nirvāṇa.
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O nirvāṇa significa a extinção do desejo (taṇhā, tṛṣṇā), do carma e do sofrimento: atemporal, “cessação do vir-a-ser”, “não nascido e não construído”, estado “sem suporte”, “sabedoria perfeita”, “discernimento infinito não manifesto” (Harvey).
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Rahula o descreve como “Verdade Absoluta ou Realidade Última”, extinção da sede, incondicionado, ausência de desejo, liberdade e não dualidade: o outro absoluto do saṃsāra.
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Harvey sustenta, com razão, que nirvāṇa e saṃsāra não são reinos habitados, mas modalidades de consciência; o nirvāṇa, porém, partilha qualidades de um si: permanente, feliz, indestrutível, não oco, essência não dependente de outro.
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Citação de Harvey: Tendo abandonado todos os fatores da personalidade, tal pessoa é “profunda, imensurável, difícil de sondar como o grande oceano”. Não pode ser fixada de modo algum, pois não tem focos de apego nem identidade de “eu”. Não pode ser irritada, por exemplo, pois nada é “possuído”, e não há necessidade de uma “defesa” irada do “eu-meu”.
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Harvey não faz do nirvāṇa um si essencial subjacente ao fluxo, pois “nenhuma visão é o Si”; essa ambiguidade (nirvāṇa como si e não-si) reflete a ambiguidade do próprio conceito diante do tempo linear.
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Se o nirvāṇa é um ponto futuro na linha do tempo, colapsa seu caráter atemporal, não nascido e não dual; se é absolutamente transcendente, torna-se irrelevante para a continuidade e levanta a questão de como opor o não dual ao dual e transpor o abismo entre saṃsāra e nirvāṇa.
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A chave está em reformular o problema, como na passagem de uma abordagem criteriológica a uma fenomenológica: não “o que garante a continuidade?”, mas “o que a engendra?”; a resposta budista é que o carma engendra a continuidade e o nirvāṇa a interrompe, o que exige repensar continuidade e temporalidade.
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Para o budismo primitivo, a continuidade é gerada pelo carma (literalmente, ação), entendido não como fato adicional, mas como a eficácia dos próprios cinco agregados.
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Mathieu Boisvert mostra como a cooperação dos agregados engendra a cadeia dos doze elos de morte e renascimento, cuja raiz é saṃskāra (atividades cármicas): sinônimo de volição, dinamismo do carma (kamma), ação iniciadora e força cármica, energia que sustenta a vida.
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Para Collins, saṃskāra é “a atividade que constrói a realidade temporal”; designa o segundo elo e também o oitavo, nono e décimo (desejo, tṛṣṇā; apego, upādāna; vir-a-ser, bhava), causas diretas do nascimento, da velhice e da morte.
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Os textos usam imagens vegetais: semente (bīja), fruto (phala), raiz (mūla), amadurecimento (vipāka); eventos passados são sementes que amadurecem nos frutos dos seguintes, estabelecendo uma dependência causal sem si.
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A linguagem da causalidade não exige continuidade linear: a ação presente constrói a facticidade do si futuro sem ser exaustivamente determinada pelas ações anteriores.
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Collins e Boisvert sugerem uma continuidade circular de três membros: passado (ignorância e atividades cármicas), presente (consciência, nome-e-forma, seis sentidos, contato, sensação, desejo, apego, vir-a-ser) e futuro (nascimento, velhice, morte).
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Ao identificar como “processo cármico” tanto os elos passados quanto os que condicionam o futuro, Collins ecoa o ser-para-si sartriano, preso entre o que-é e o que-ainda-não-é.
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O carma tem dupla função: explica retrospectivamente o status quo e o contexto da atividade presente e funda prospectivamente a responsabilidade ética e soteriológica; explica historicidade e factualidade, mantendo abertura existencial.
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O carma incorpora o determinismo causal-mecânico e a liberdade teleológica (Radhakrishnan) e forma um “duplo fluxo causal”: o futuro fluindo pelo presente para o passado e o passado empurrando pelo presente para o futuro (Lusthaus).
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Essa colisão de causalidade e liberdade rompe a continuidade linear: a realidade temporal é construída, e o carma funciona como contexto do evento momentâneo de consciência.
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Além da leitura linear, o carma admite leitura fenomenológica: o predicamento do evento presente não é uma multiplicidade de eventos, mas resíduo cármico, dado pré-reflexivamente como o ser-em-si sartriano e o corpo habitual merleau-pontiano.
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Diferentemente de
Sartre, o budismo concebe esse contexto como formação de hábitos: na Triṃśikā, Vasubandhu atribui a continuidade e o saṃsāra à energia do hábito (vāsanā), fruto da atividade cármica; Lusthaus define “hábitos cármicos” como repetição autônoma e irrefletida de uma ação condicional.
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Essas formações habituais engendram o mundo vivido e contextualizam as atividades “posteriores”, como no caso Schneider.
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O evento presente não se submete inteiramente ao contexto: como o ser-para-si, nega essa determinação, projeta o que-não-é, sacode a retribuição das atividades “anteriores” e cria o contexto das “posteriores”, produzindo o senso de continuidade.
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Citação de Lusthaus: As ações cármicas, sejam cognitivas em sentido amplo ou estritamente mentais, são sempre intencionais, e o dilema cármico é um dilema da intencionalidade. “Intencional” implica “desejo”, intencionar ou desejar algo.
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O evento presente chamado si é condenado, ou convidado, a transformar criativamente seu predicamento; embora lançado em sua factualidade, transforma livremente o material dado para libertar-se do saṃsāra, condição sem a qual a prática religiosa perde todo sentido.
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Implicações éticas: sendo a atividade passada formativa do “eu” presente, este não escapa à responsabilidade por ela; o carma estende essa responsabilidade à cultura e à humanidade, pois “o carma é intersubjetivo” (Lusthaus).
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No diálogo entre Nāgasena e o rei Menandro, quem roubou a manga é responsável pela perda do agricultor não por ser a mesma pessoa, mas porque “ter a manga” está causalmente ligado à “falta da manga”; Arvind Sharma cita o fumo passivo como exemplo do caráter social do carma.
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A responsabilidade cármica supera a do individualismo essencialista ao interligar o próprio predicamento ao dos outros e do ambiente; ela implica arcar com as consequências e compensá-las.
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As atividades transcendem seus limites e afetam “continuantes” futuros, devendo ser “apropriadas” e “pertinentes”; soteriologicamente, agir apropriadamente é erradicar todo carma e alcançar a atitude do arhat, que, na imagem vegetal, é sem semente e não produz novos continuantes.
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Nāgārjuna recusa radicalmente toda continuidade; o decisivo não é negar a continuidade (o nirvāṇa já é cessação cármica), mas identificar saṃsāra e nirvāṇa: “o saṃsāra não é essencialmente diferente do nirvāṇa; o nirvāṇa não é essencialmente diferente do saṃsāra”.
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Com isso, nega a continuidade também no saṃsāra, sobretudo a conceituação da continuidade e de ação-e-efeito (karmaphala); histórica e conceitualmente, liga as teorias antigas a Dōgen.
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No primeiro capítulo das Mūlamadhyamakakārikā, o tetralema (catuṣkoṭi) examina quatro hipóteses: causa e efeito idênticos, diferentes, idênticos e diferentes, nem idênticos nem diferentes.
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A primeira substitui a causalidade por identidade imutável (E1 > E1); a segunda, por arbitrariedade acausal (–E5–E2–E7–E1–E4–); a terceira é contraditória; a quarta nega qualquer relação causal; logo, a causalidade linear é inviável.
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O mesmo argumento atinge a continuidade fundada na posicionalidade: a identidade imutável não deixa espaço para a consciência tética que projeta o que-não-é, e o acaso torna essa criatividade ineficaz.
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No “Exame da Ação e seu Efeito” (Karmaphala Parīkṣā), dois argumentos minam a continuidade causal: a incompatibilidade entre permanência e mudança e a refutação da natureza-própria.
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O problema reaparece entre Sarvāstivādins, para quem a causa deve estar presente para produzir o efeito, reinventando a permanência dos eventos, e Sautrāntikas, que aceitam uma continuidade disjunta.
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Citação de Nāgārjuna: Se o carma (atividade ou agente cármico) perdura em algum momento do processo de amadurecimento, terá a natureza de permanência duradoura. Mas se cessa, como algo que cessou (ou se esgotou) poderia dar origem a um efeito?
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O permanente não causa mudança por ser permanente, e o que cessou não causa o existente; permanência e mudança definem-se uma pela outra.
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A saída é a vacuidade (śūnyatā) como “ação contínua imperecível”, nem interrupção (uccheda) nem constância (śāśvata); não é um nirvāṇa permanente semelhante a um si, mas recusa das dicotomias constância/mudança, causa/efeito, ação (karma)/fruto (phala), saṃsāra/nirvāṇa.
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Duas leituras: a atualidade do evento e de seu contexto escapa à construção da consciência tética, sendo a continuidade inobjetivável e inefável; e, implicitamente, a recusa atinge não o senso de continuidade, mas o paradigma linear que o sustenta.
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Nāgārjuna não descarta o carma nem a prática religiosa; rejeita a leitura binária que opõe saṃsāra e nirvāṇa como realidades de regimes distintos (causalidade e acausalidade), o que implicaria o absurdo de o nirvāṇa suceder ao saṃsāra ou ser causado por ele.
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O Mahāyāna, cansado da causalidade linear (já substituída pela correlatividade da originação co-dependente, pratītya samutpāda), favorece uma leitura não linear do carma; cerca de mil anos depois, Dōgen interpreta causa-e-efeito de modo radicalmente não linear.
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Apesar de seu foco no presente e da recusa da identidade no tempo, o zen de Dōgen interessa-se vivamente pela continuidade, seja na causalidade, seja na temporalidade.
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Diferentemente da tradição, que pensa a continuidade como os três tempos (sanji) ou como origem, duração e cessação, Dōgen a pensa como passagem de uma posição-do-dharma (hōi) a outra, sob as figuras de antes-e-depois (sengo) e causa-e-efeito (inga): dois termos, não três.
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Definido o tempo como antes-e-depois, o presente se reduz ao infinito até desaparecer.
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Nos fascículos “Zenki” e “Shōji”, nascimento-e-morte (shōji), e por extensão geração-e-extinção (shōmetsu), paralela as descrições da continuidade temporal como causa-e-efeito e antes-e-depois, e não apenas o ciclo da transmigração.
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Temas: lenha (maki) e cinzas (hai); uma posição-do-dharma contém todas as posições no “tempo exaustivo”; a noção de kyōryaku (“passagem”); implicações para o carma.
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Dōgen concorda com a refutação nagarjuniana da continuidade causal, mas rejeita também a simples negação da causalidade.
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Citação do “Genjōkōan”: Tornada cinza, a lenha não pode voltar a ser lenha. Contudo, não se deve crer que as cinzas sejam o depois e a lenha o antes. Embora a lenha habite a posição-do-dharma de lenha e possua antes e depois, a lenha corta o antes-e-depois. As cinzas existem na posição-do-dharma de cinzas e possuem antes e depois. A lenha que se torna cinza não volta a ser lenha, e a pessoa que morreu não volta à vida. O nascimento é um ponto no tempo e a morte é um ponto no tempo, assim como o inverno e a primavera. Não se deve considerar que o inverno se torna primavera nem que a primavera se torna verão.
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Dōgen parte da observação cotidiana de que a causa precede o efeito e de que os eventos passados são irrevogáveis: as experiências são únicas e irrepetíveis, e ele afirma sua irreversibilidade existencial, não sua reversibilidade, colocando essa tese no início e no fim de sua redefinição.
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Passado e futuro sem aspas designam períodos independentes do presente no entendimento cotidiano; com aspas, a historicidade e a oportunidade do “eu”; Dōgen situa “passado” e “futuro” no presente.
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A irrepetibilidade não implica continuidade linear: cada posição-do-dharma carece de antes e depois; “quando há nascimento, nada há além do nascimento; quando há morte, nada há além da morte”.
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Só a experiência presente existe: na posição de lenha só há lenha; ao tocar piano só há tocar piano; no concerto, o anúncio do intérprete já se foi e o silêncio após os aplausos ainda não existe; cada posição é autocontida e “corta o antes e o depois”.
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Esse ponto, ao mesmo tempo força e fraqueza da concepção, evita a questão da causa primeira e a regressão infinita (o mau infinito hegeliano) e enfrenta o problema de livre-arbítrio e determinismo.
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A posição-do-dharma tem estrutura paradoxal: “possui antes e depois” e “corta o antes-e-depois”; Dōgen não repudia o “anterior” e o “posterior”, mas os situa dentro do presente, primeiro princípio no lugar de uma arché passada ou de um telos futuro.
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As experiências “anteriores” são dadas em memórias, habilidades, hábitos e no senso geral de historicidade; as “futuras”, em antecipações, que incluem não só projeções conscientes sartrianas, mas uma geração holística do que vem, pois o presente é condição necessária do porvir.
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A passagem da continuidade fragmentada (antes e depois) ao contexto (antes-e-depois) explicita a diferença entre o ser-para-si sartriano, preso entre dois seres-em-si, e o colapso radical da continuidade no presente, antecipado mas não executado por
Merleau-Ponty.
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Toda atividade expressa todas as experiências “passadas” e “futuras”: a execução do pianista manifesta toda a prática passada e todas as execuções futuras.
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O que se chama identidade pessoal é a acumulação pré-reflexiva de afetividade, intenções e memórias, como resíduo cármico ou corpo habitual, contexto não substancial da posição presente; “acumulação” não implica um depósito metapsicológico como o inconsciente freudiano ou o ālaya-vijñāna de Vasubandhu, mas um conjunto de eventos que condicionam a experiência presente.
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A posição-do-dharma presentifica (arawareru) e engendra seu antes-e-depois como contexto, e ambos ocorrem simultaneamente; a continuidade da experiência não pode ser a matriz da experiência humana.
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O antes-e-depois abrange também as encarnações anteriores e posteriores e, no limite, os “tempos exaustivos” (jinji) e “mundos exaustivos” (jinkai): toda atividade envolve experiências transpessoais; uma execução ao piano expressa a prática do intérprete, a improvisação recém-inventada por outro, o fundo histórico e cultural e o ser-humano em geral.
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Mais profundamente, os “tempos exaustivos” influenciam a posição presente de dentro, não de fora, e só existem enquanto presentificados nela: “o nascimento é a presentificação da operação total (zenkigen) e a morte é a presentificação da operação total”.
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Ilustrações: “alguém à noite que procura o travesseiro com a mão atrás das costas”, ato inconsciente que reflete ocasiões passadas e, mais fundo, uma atividade sem si; e a pessoa que, pausando o corte da grama, “não pensa nem sente nada específico” (Kasulis), expressão da atemporalidade do tempo exaustivo.
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Há não dualismo entre a posição-do-dharma presente e o tempo exaustivo, com duas consequências: as posições são autocontidas e o tempo como continuidade da experiência é descontínuo.
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Autocontida, a posição não pressupõe arché nem telos externos, sem negar outras posições autocontidas: “antes da presentificação atual da operação total houve uma anterior; embora houvesse uma anterior, ela não obstrui a presentificação da operação total do agora”.
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Diferentemente da mônada de
Leibniz, substância imutável e essencialmente temporal, a posição-do-dharma é uma experiência individual, não substancial, transtemporal e transpessoal.
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O tempo não flui do passado ao futuro, mas de uma posição presente, contendo os tempos exaustivos, a outra; a operação total (zenki), “plenamente manifesta aqui-e-agora” (Heine), substitui a continuidade linear.
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Para exprimir essa descontinuidade existencial, Dōgen introduz kyōryaku, traduzido por Abe como “passagem sem passagem”, por Kim como “continuidade” e por Heine como “passagem”; a tradução interpretativa de Abe não é inadequada.
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Citação de Dōgen: No tempo-existência há a virtude da passagem: passa de hoje para amanhã, de hoje para ontem, de ontem para hoje, de hoje para hoje, de amanhã para amanhã.
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A inversão “de hoje para ontem” não contradiz a irreversibilidade (“quem morreu não volta à vida”); sua lógica, própria do tempo-existência (uji), aplica-se à sequência de posições-do-dharma.
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Toda continuidade da experiência, seja a cadeia cármica linear, seja a conexão psicológica de Parfit, implica uma sequência em que o passado engendra o presente e este o futuro; Dōgen, partindo do presente, sincroniza “passado”, “presente” e “futuro” na posição-do-dharma.
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Ontem, hoje e amanhã constituem o contexto, e não o quadro temporal, da posição presente; como um evento diacrônico só é contexto se expresso no presente, é vão sobrepor-lhe estrutura sequencial.
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É a consciência tética presente que constitui “passado” e “futuro” como contexto narrativo para construir sua identidade narrativa; a atividade momentânea manifesta a totalidade de hábitos e antecipações, independentemente de sua sequência.
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Invertendo “de ontem para hoje” em “de hoje para ontem”, Dōgen substitui a passagem do passado ao futuro pelo que
Nishida chama passagem do presente ao presente (genzai kara genzai e).
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Evento e contexto interpenetram-se e determinam-se mutuamente: o evento é engendrado por seu contexto e, simultaneamente, engendra-o, num todo dinâmico, não num processo linear de E1 a E2 a E3.
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A direcionalidade unilateral e horizontal é atribuída à modalidade posicional do si; a “consciência samádica” não tética a transcende, revelando o senso de continuidade dado pelo contexto como experiência de continuidade, não como continuidade de experiência.
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Essa descontinuidade fundamental mina a teoria tradicional do carma, favorece uma leitura fenomenológica da experiência de continuidade e resolve o dilema soteriológico de como alcançar o estado incausado da iluminação a partir do saṃsāra causal.
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O satori só é possível se a continuidade for minada por uma descontinuidade fundamental, a “transmissão da não transmissão” (fuden no den); “anterior” e “posterior” existem se, e somente se, manifestos na posição presente.
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Dōgen, como Nāgārjuna, mantém a crença no carma como força que cria a experiência de continuidade; no “Sanjigō” (O Carma dos Três Tempos), adverte que não se esqueça sua eficácia, mesmo diante da iluminação dos budas.
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A continuidade passa a ser pensada não como processo do passado ao futuro, mas do presente ao presente.
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O “eu de hoje” encontra o “eu de ontem” como sua factualidade, assim como o ser-para-si encontra o ser-em-si; a existência é dada “fisicamente” e “histórica e individualmente”.
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O “eu de ontem” não se limita a conteúdo individual: incorpora a intersubjetividade Eu-Tu, a comunalidade histórica e social e a identidade construída na interação com o outro pessoal e com a massa impessoal.
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Esse corpo objetivamente dado, com sua historicidade e posição social, está exposto, como
Sartre observa com resignação, à objetivação e à alienação pelo outro e pelo “se” impessoal, que despersonalizam o “eu”.
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O “eu de hoje” é ser-no-mundo, não indivíduo independente; sua givenness contém a objetividade (kyakkan) e a determinação a que opõe sua atividade criadora: “transcendemos o que é dado como o que é formado”.
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“Do criado ao criante” pode ser parafraseado, à maneira sartriana, como do objeto ao sujeito, do ser-em-si ao ser-para-si: o dado cria o “eu” e é por ele transformado, engendrando o predicamento do “eu de amanhã”.
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Citação de
Nishida: No mundo histórico, nada é simplesmente dado. O dado é criado e, em autonegação, cria o criante. O criado passou e entrou no nada.
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Há necessidade metafísica, responsabilidade ética e exigência soteriológica de agir e transformar o próprio predicamento.
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A leitura sartriana, porém, tornaria impossíveis a consciência-de-si e a consciência-do-outro, separadas da existência por um abismo de negação; sem movimento da existência à consciência, o si fica preso na imobilidade da abstração;
Nishida responde definindo a atividade criadora como afirmação-enquanto-negação.
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Primeira diferença em relação a
Sartre: este define o passado (ser-em-si) como o-que-é, privilegiando a continuidade linear sobre um presente “instantâneo” e “sem dimensão” que persegue sua existência no passado;
Nishida afirma que o criado entrou no nada e prioriza o presente como autoidentidade contraditória de passado-e-futuro.
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Segunda diferença, mais importante:
Sartre opõe ser-para-si e ser-em-si como dimensões externas, com o para-si externalizando-se;
Nishida sustenta que “negando-se, o criado cria o criante” e que “a formação dialética não nega o dado de fora, mas transcende o si de dentro, enquanto o dado se contradiz”.
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A negação relativa de uma consciência exteriorizada é substituída pela negação interna, afirmação-enquanto-negação pelo outro não relativo; a lógica da autoidentidade contraditória, usada para consciência-de-si e do outro, estende-se à continuidade.
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Uma simples justaposição do criado e do criante implica um si estático; um si dinâmico exige transcender as dicotomias afirmação/negação, dentro/fora, existência/consciência.
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Se a consciência estivesse absolutamente separada da existência, não existiria, e a existência não se conheceria; ao definir-se como o-que-não-é, nega-se apenas a si mesmo e cria-se a si mesmo, não um outro externo.
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Mesmo sob a alienação cotidiana, a continuidade do criado ao criante realiza-se em todo ato criador, seja aprimorar o piano ou redigir um currículo; mas essa continuidade “deve ser a continuidade da ruptura não relativa”.
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Toda teoria que acomode existência e consciência, permanência e mudança, determinação causal e liberdade, subjetividade e objetividade implica a autoidentidade contraditória não relativa do criado e do criante, que “não está contida nem no criado nem no criante”.
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Recusando priorizar a existência ou a consciência,
Nishida propõe um caminho do meio: o processo do criado ao criante não é continuidade externa do passado ao futuro, mas, quase como o “de um presente a outro” de
Merleau-Ponty, continuidade interna do presente ao presente (genzai kara genzai e).
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Da correlatividade entre eu de ontem e eu de hoje, afirmação e negação, existência e consciência, objetividade e subjetividade, resulta a primazia do presente sobre a continuidade das experiências.
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Em “A Autoidentidade Contraditória Não Relativa”: “o presente é o lugar onde passado e futuro são um em determinação mútua”; “passado e futuro opõem-se como autoidentidade contraditória do presente, e o tempo se forma”.
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“Passado” e “futuro” designam também os si “anterior” e “posterior”, como o antes-e-depois de Dōgen; como autoidentidade contraditória de ambos, a consciência não tética do presente oferece o que o ser-para-si não alcança: a consciência-de-si.
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A atividade presente une e nega, contraditoriamente, o eu de ontem e o de amanhã; não se dissocia em existência e consciência, dado e projeto, mas é expressão unificada que manifesta o que-é e o que-não-é.
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Contrapondo a memória (kioku), modalidade retroativa, e a antecipação ou pressentimento (yokan), proativa, a “expressão” designa a modalidade não dual e não tética, consciência samádica que transpõe o abismo entre ser-em-si e ser-para-si e funda uma teoria não dualista da ipseidade.
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A expressão não é um momento isolado e estático, mas o mundo atual que se expressa e se determina do presente ao presente: “o mundo da autoidentidade contraditória deve ser um mundo onde o presente sempre se determina a si mesmo; se o presente for apenas um ponto numa linha contínua, não há presente nem, portanto, tempo”.
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O tempo, isto é, o que se constrói retrospectivamente como progressão linear do passado ao futuro, “situa-se no presente”.
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A expressão transcende a dicotomia passado/futuro (do criado ao criante) e o dualismo entre continuidade linear e descontinuidade radical (continuidade da descontinuidade); une existência e consciência na consciência-de-si, Eu e Tu na intersubjetividade e passado e futuro na continuidade da descontinuidade, sendo a consciência-de-si reflexiva, intersubjetiva e existencialmente criadora.
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A expressão é também terceiro termo que media a tensão entre paradigma teleológico e causal; teorias dualistas ou implicitamente dualistas do si produzem uma imagem estática ou incompleta, como no problema mente-corpo e no debate entre critérios físico e psicológico.
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O mundo da autoidentidade contraditória “não é determinado do passado por causa e efeito, isto é, não é o um dos muitos; nem é determinado teleologicamente do futuro, isto é, não é o muitos do um”.
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O determinismo privilegia passado e objetividade; a teleologia, futuro e subjetividade; o mecanicismo causal favorece os muitos (oi), os particulares, e a teleologia, o um (itsu), o universal.
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Dicotomizar objetividade, causalidade e particularidade de um lado e subjetividade, teleologia e universalidade de outro é absurdo e polariza o mundo da experiência; essa polarização enraíza-se na concepção linear da continuidade.
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Um mundo dinâmico, em que a atividade criadora une a necessidade do “passado” e a oportunidade do “futuro”, exige a autoidentidade contraditória de passado-e-futuro, que colapsa o tempo linear no presente.
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Situados “passado” e “futuro” no presente, o si encontra e apropria sua facticidade em atividade transformadora; não tem liberdade infinita, limitada pelo que-é e pela “resistência” dos outros, mas sua liberdade não se afoga no dado: determina-se da objetividade à subjetividade, da causalidade à teleologia, do criado ao criante.
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A continuidade da descontinuidade não se refere a um si individual, mas ao próprio presente (genzai jishin): a autoidentidade contraditória estende-se à autodeterminação do presente (genzai no jiko gentei) e à autodeterminação do universal.
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Nas obras tardias, esse universal é o mundo histórico (rekishiteki sekai), e o mundo atual identifica-se ao mundo histórico; a atividade criadora não engendra um si futuro separado, mas a autotransformação do mundo histórico, equivalente aos “tempos exaustivos” e “mundos exaustivos” de Dōgen.
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Em certo sentido, o ato expressivo individual também não se estende por uma temporalidade linear, mas cria seu “futuro” criado negando seu “passado” criado.
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Seguindo a dialética de Dōgen de “possuir” e “cortar” o antes-e-depois,
Nishida colapsa passado e futuro na autodeterminação do presente, sem prender o si numa simetria entre eu de ontem e eu de hoje.
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Descrevendo a continuidade assimetricamente, do criado ao criante e do presente ao presente,
Nishida escapa à crítica de Odin de que sacrificaria a liberdade a uma simetria geométrica e rejeita a repetibilidade do tempo: “o tempo não pode retornar ao que era anterior ao momento individual”, em eco à lenha que não volta a ser lenha.
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Quando o criante se torna criado, não retorna a um estado anterior, mas nega-se para transformar-se continuamente como descontinuidade.
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A consciência-de-si e a transformação (alguém que muda permanecendo o mesmo) exigem uma continuidade radical da descontinuidade que colapsa a continuidade linear entre eu de ontem e eu de hoje, substituída pela autodeterminação do presente que se transforma, como uma esfera que implode e constitui uma nova esfera.
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Diferentemente de
Sartre, o si projeta-se ek-staticamente sem se posicionar diante do si passado, incorporando sua própria negação; a exteriorização unilinear de existência e consciência é construção da consciência tética, ao passo que a autodeterminação do presente se expressa como é.
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Consciência-de-si, liberdade e determinismo são insolúveis num modelo linear; a continuidade, porém, não pode ser sacrificada; daí a relação expressiva entre eu de ontem e de hoje como autoidentidade contraditória de passado-e-futuro e continuidade da descontinuidade do presente ao presente.