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Descartes institui o cogito como coisa pensante (res cogitans), infalível, incorrigível e reflexiva, fundamento indubitável do conhecimento.
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A formulação cartesiana apresenta três fraquezas: reifica o “eu” experiencial como coisa, identifica o cogito com o si e não distingue “consciência de” de “consciência de si”.
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Após
Kant, o cogito passa de substância a função epistêmica e existencial: unidade transcendental da apercepção (
Kant), ego transcendental e ato noético (
Husserl), intencionalidade encarnada (
Merleau-Ponty), Dasein (Heidegger), projeto existencial (
Sartre).
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Essa mudança reflete a passagem de uma filosofia metafísica para uma filosofia de preocupações epistemológicas e existenciais.
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Incorrigibilidade e acesso privilegiado valem para a autoconsciência em relação a si mesma, não para o si como um todo; a autoconsciência é apenas um aspecto do ser-humano (Mensch-sein).
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No caso de Sally, que julga amar Jimmy e depois reconhece mera paixão passageira, o cogito errou sobre a pessoa inteira, mas acertou sobre seu próprio estado no momento da decisão.
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No exemplo de Paulo que grita “eu te odeio” e depois se retrata,
Sartre mostra a tendência da consciência irrefletida de generalizar uma vivência instantânea em objeto transcendente; daí a tese de que o cogito afirma demais.
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A unidade é traço do cogito (sua cisão geraria patologias como o transtorno de múltipla personalidade), mas não necessariamente do si.
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Há uma gama de modos de consciência, da mera representação à consciência transparente e sem si do samādhi e do satori; a autoconsciência não é idêntica à representação nem necessária à consciência.
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Exemplos de consciência sem autoconsciência: saborear um bife num restaurante (Searle) e o homem que, exausto após cortar a grama, apoia-se no cortador sem pensar nem sentir nada específico (Kasulis);
Sartre questiona se o cogito, podendo acompanhar todas as representações, de fato as acompanha.
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O “eu” experiencial surge não como fundamento transcendental, mas como um ator entre muitos (o mais ruidoso), à maneira de Jung; o budismo o concebe como produto da interação dos cinco agregados (skandhas).
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Os impasses de
Descartes,
Kant e
Husserl derivam de confundir o cogito ou o ego transcendental com o si.
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A reflexividade não é traço da consciência em geral, mas da autoconsciência, na qual a consciência se percebe percebendo, pensando e projetando quem é.
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A autoconsciência, embora dispensável para certos comportamentos e representações, é condição necessária do senso e da teoria da identidade pessoal.
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Paradoxalmente, a autoconsciência escapa à cognição reflexiva, gerando os problemas de toda filosofia egológica; por isso é preciso examinar separadamente o cogito como consciência-de e como autoconsciência.
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Sartre concorda que a consciência posiciona, objetiva e aliena a si mesma, de modo que o cogito sempre se escapa.
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A razão está no caráter não posicional da autoconsciência, em contraste com a consciência comum, que posiciona o objeto.
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Em O Ser e o Nada, a autoconsciência exigiria uma unidade impossível entre ser-para-si e ser-em-si: há um abismo infinito entre a existência da consciência e a consciência da existência.
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Condenada a perseguir a si mesma, a consciência posicional não pode se conhecer; ainda assim, a autoconsciência é o único modo de existência possível para uma consciência de algo.
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O debate já existia no século V entre a escola Nyāya (autoconsciência como consciência comum que tem por objeto outro ato, com risco de regressão infinita) e a Yogācāra-Sautrāntika (diferença qualitativa).
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Fenomenólogos e kantianos, próximos da posição budista, sustentam que a autoconsciência difere qualitativamente da consciência cotidiana, transcendendo o cogito individual e a estrutura binária do mundo fenomênico (justaposição do cogito constituinte e do mundo que ele constrói).
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Seguindo Heidegger,
Sartre inclui no ser-em-si a facticidade do corpo e a existência do outro: há um mundo pré-reflexivamente dado (relações sociais, historicidade, somaticidade) além do mundo fenomênico.
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A consciência não pode ter consciência de sua própria condição social, histórica e física; só pode objetivá-la, buscando um si ao mesmo tempo o mais íntimo e o mais distante.
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Heidegger, que admitia a autenticidade, descreve o Dasein como ser-no-mundo (in-der-Welt-Sein), ser-junto-a (Sein-bei) e ser-simplesmente-dado (Vorhanden-Sein): a condição do cogito é de mundanidade e intersubjetividade, não de isolamento solipsista.
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O estudo do cogito como autoconsciência não resulta numa egologia pura; sua facticidade exige mundanidade e intersubjetividade.
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Merleau-Ponty descreve a “coexistência do senciente e do sensível” e propõe o retorno ao mundo da experiência anterior ao mundo objetivo, ao sistema “eu-outro-coisas”, pelo primado da percepção.
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Percepção e movimento são inseparáveis; a sensação nasce da interação entre percebedor e percebido e é uma forma de comunhão, rejeitando tanto o intelectualismo quanto o empirismo.
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Merleau-Ponty busca uma “terceira dimensão” (Waldenfels), libertando a percepção de um ego constituinte e de uma realidade totalmente transcendente, substituindo o fundamento transcendental pela ambiguidade existencial entre subjetividade e objetividade (Yuasa).
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Falar de consciência não posicional e pré-reflexiva é problemático, pois ela escapa ao campo do “eu” que busca se definir; daí a reticência dos fenomenólogos quanto ao inconsciente e o recurso a fórmulas de identidade como “presença de si a si” (
Merleau-Ponty) e o ser-em-si “é o que é” (
Sartre).
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Adota-se o termo consciência-de-si (self-awareness) para a modalidade não posicional autorreflexiva, distinta da autoconsciência posicional.
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Em Fenomenologia da Percepção,
Merleau-Ponty conceitua os dois níveis de consciência a partir do caso Schneider, paciente com apraxia e agnosia.
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Schneider não conseguia apontar (zeigen) o próprio nariz, mas conseguia pegá-lo (greifen); picado por mosquito, achava o local sem procurar; não explicava o caminho de casa, mas o percorria sem dificuldade.
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Distinguem-se o engajamento abstrato (conhecimento intelectual aplicado a um cenário imaginado) e o concreto (envolvimento direto na atividade); o déficit de Schneider decorre de um rompimento do arco intencional.
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A repetição habitualiza atos vividos (andar até casa, estudar uma língua, meditar sentado), permitindo habitar o ambiente pelo corpo sem tomá-lo como objeto, numa coexistência com o lugar que não pode ser descrita.
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O mundo vivido manifesta-se como corpo habitual (corps habituel), que incorpora o exterior ao espaço e tempo vividos; o corpo atual (corps actuel) opera sobre esse fundo, enquanto o engajamento abstrato exige um “projeto motor” (Bewegungsentwurf) e intencionalidade tética.
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Duas implicações: a dimensão pré-reflexiva da consciência-de-si é acessível por formas concretas de engajamento (habitualização, atuação); o esquema corporal revela um mundo vivido pré-pessoal, anterior às ideias de sujeito e objeto, onde a unidade corpo-mente se realiza a cada instante.
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Esse mundo vivido não é constituído, mas manifestado pela ação-percepção, que transcende as dicotomias sujeito/objeto, dentro/fora, mente/corpo; “manifestar” designa os aspectos reflexivos e pré-reflexivos do si em sua totalidade.
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O mundo vivido transcende o cogito individual e é um “intermundo” de corpos coexistentes e sincronizados, onde eu e outros são participantes, não observador e observado.
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O corpo fenomênico objetivado (estrutura química, aglomerado de tecidos) resulta de um empobrecimento do corpo primordial vivido.
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A doutrina do não-si (anātman, muga) é talvez a mais universalmente aceita no budismo, reconhecida até por críticos como Hakamaya Noriaki e Matsumoto Shirō, embora mal compreendida por estudiosos ocidentais.
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Primeiro argumento: rejeição da alma eterna hindu em favor da impermanência (anitya, mujō) e do Caminho do Meio entre eternalismo e aniquilacionismo, expresso no silêncio de Gotama diante do andarilho Vacchagotta; como em Parfit, nada se encontra além dos constituintes da experiência.
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Segundo argumento: em vez de um sujeito duradouro, a experiência emerge da interação dos cinco agregados (skandhas), nenhum permanente ou dominante, o que ecoa a recusa junguiana da hegemonia do ego; um modelo complexo e não linear substitui a agência individual.
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Terceiro argumento: a originação co-dependente (pratītya samutpāda) relaciona dinamicamente experienciador e experiência; pelo argumento causal aperfeiçoado por Nāgārjuna, o que é causado não é autossuficiente.
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Nāgārjuna sustenta a vacuidade (śūnyatā) do si, cuja essência é não ter essência; o Yogācāra constrói uma teoria da ipseidade sem si.
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Nas “Trinta Estrofes” (Triṃśikā), Vasubandhu contrasta a consciência cotidiana, marcada pela correlação entre si construtor (ātman) e mundo construído (dharma), com a consciência não posicional, “não-mente” (acitta, mushin).
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A leitura fenomenológica apoia-se no caráter intencional das atividades cármicas (saṃskāra), no carma como “circuito da intencionalidade” e na dualidade apreensor (grāhaka) / apreendido (grāhya).
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O conhecimento supramundano (jñāna lokottara) opera sem mente e sem objeto, sem a distinção sujeito-objeto; para Sthiramati, apreensibilidade e apreensor são imaginados onde há discriminação.
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Apesar das controvérsias sobre as “três naturezas” (trisvabhāva) em Sthiramati, Hsüan-tsang e Paramārtha, a oposição entre consciência cotidiana binária e “consciência samádica” não dual (Nagatomo) atravessa o Mahāyāna.
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Dissolvido o si nos cinco agregados e na originação co-dependente, resta saber o que significa falar de ipseidade; a resposta de Dōgen é difícil porque sua agenda é soteriológica (extinguir o carma e revelar a iluminação e a realização-verificação, shō).
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No “Shōbōgenzō Genjōkōan”, Dōgen nunca menciona o não-si, mas fala frequentemente do si (jiko) e declara “o estudo do si” o ápice do budismo.
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Isso não restaura um si eterno pré-budista, pois Dōgen condena, no “Bendōwa” e no “Genjōkōan”, a “heresia de Senika” (sennigedō), que crê num si essencial.
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O Genjōkōan (provavelmente de 1233) tem por título um conceito central: “genjōkōan”, presentificar o kōan, também traduzido como “presentificar as coisas como são” (Shaner) e “manifestar a realidade absoluta” (Abe e Waddell).
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O “Fukanzazengi” anuncia a meditação sentada (zazen) e o apenas-sentar (shikantaza) como prática única rumo ao satori; o “Bendōwa” enraíza essa prática na linhagem dos patriarcas até Siddhartha Gotama.
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O Genjōkōan apresenta o neologismo shinjin datsuraku (“desprender corpo e mente”), frase que desencadeou e verificou a iluminação de Dōgen sob o mestre Juching (Nyojō).
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“Si” e “shinjin datsuraku” justapõem os pontos de vista do não iluminado e da iluminação, como a oposição entre ilusão (mayoi) e satori e, no “Sansuikyō”, entre “pessoas fora das montanhas” (sangenin) e “pessoas dentro das montanhas” (sannainin).
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Citação do “Sansuikyō”: As pessoas dentro das montanhas não experimentam e não sabem; dentro das montanhas, flores desabrocham. As pessoas fora das montanhas não experimentam; as pessoas que não têm olhos para ver as montanhas não experimentam, não sabem, não veem e não ouvem.
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Citação do “Genjōkōan”: Estudar o caminho do Buda é estudar o si; estudar o si é esquecer o si; esquecer o si é ser atualizado pelos inúmeros dharmas; ser atualizado pelos inúmeros dharmas é desprender corpo e mente de si e do outro.
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A passagem articula cinco temas: consciência-de-si, ausência de si, dimensão cósmica do si, transcendência da dicotomia corpo-mente e transcendência da dicotomia si-outro (esta tratada no capítulo 3).
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Na linha de Nāgārjuna e Vasubandhu, “jiko” tem sentido triplo: evento temporário de consciência; polo noético na ambiguidade existencial entre si e outro (tako) e entre si e inúmeros dharmas (mambō), traduzido por Tamaki como “ambiente” (kankyō); e natureza autorreflexiva do si que se estuda.
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O “eu” experiencial é a consciência autorreflexiva que acompanha percepções e pensamentos (como em Dinnāga), mas é atividade subjetiva diante do objeto (noese e noema), não sujeito duradouro; Dōgen denuncia o “falso juízo de que a natureza da mente é permanente”.
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O si a ser esquecido experimenta-se como “eu” individual e idêntico, separado do outro e do ambiente, como observador desengajado “fora das montanhas”; o esquecimento lembra a oitava figura da pastoreação do boi (“o boi e o si esquecidos”).
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O verbo “narau” (estudar), com conotação escolástica de aprendizagem e prática, é imediatamente seguido de sua negação, “esquecer” (wasureru), ao contrário de “sankyū” (investigar), “sangaku” (contemplar) e “manabu” (estudar), autossuficientes.
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“Os budas são iluminados sobre a ilusão; os seres sencientes são iludidos sobre a iluminação”; “estudar o si” designa a atitude posicional da consciência cotidiana.
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Como a consciência cotidiana é posicional, o si estudado é no máximo o si-como-objeto, uma imagem que não coincide com o si-como-sujeito, tornando impossível ao si estudar-se.
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As “pessoas fora das montanhas” vivem isolamento e alienação do ambiente e de si mesmas: “não experimentar e não saber” (fushin fuchi), “não ver e não ouvir” (fugen fubun).
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Citação do “Genjōkōan”: É ilusão praticar-atualizar os inúmeros dharmas aplicando-nos a eles; é iluminação praticar-atualizar o si quando os dharmas se aproximam.
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A alienação decorre da separação entre sujeito e objeto epistêmicos; se ambos são indivíduos causalmente independentes, não há conexão, e os dharmas escapam.
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À alienação do mundo acompanha a autoalienação: “se duvidas que as montanhas caminham, duvidas também que tu caminhas”; a “dúvida” (gichaku) simboliza essa dupla alienação.
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“A mente que não pode ser apreendida” (shinfukatoku) ecoa a elusividade do ser-em-si sartriano; por isso Dōgen exorta a “esquecer o si”, transformando a modalidade de engajamento.
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O “eu” experiencial não é um si permanente; é a atitude posicional que produz a noção de permanência, em vez de encontrá-la.
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Citação do “Genjōkōan”: Se alguém num barco olha para a margem, julga erroneamente que a margem se move; se dirige os olhos ao barco, sabe que é o barco que avança. Do mesmo modo, quem discrimina e afirma os inúmeros dharmas estando iludido sobre corpo e mente julga erroneamente que sua mente e natureza são permanentes.
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Três traços da ilusão de permanência: o si se diferencia do mundo (montanhas, margem); assume uma perspectiva externa para examinar o mundo e a si mesmo; aplica a si o princípio de separação e permanência.
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Em termos fenomenológicos, a consciência posicional, ao construir uma ontologia de terceira pessoa, gera a aparência de um si duradouro e dissociado; o erro central é supor que se pode estudar a si mesmo como um outro.
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Contra Heidegger, Dōgen define autenticidade como modalidade sem posicionalidade; só uma modalidade que colapsa sujeito e objeto revela o si como é, e a meditação visa presentificar (genjō suru) o si em vez de posicioná-lo; o autocultivo é a habitualização de uma atitude sem si.
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“Estudar o si é esquecer o si” exprime a transcendência da dicotomia si-sujeito/si-objeto e o caráter sempre evasivo do si.
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Quando o si “dirige os olhos ao barco”, surge sua imagem como objeto no campo experiencial, mecanismo que Jung chama de projeção e transferência; o isolamento do si gera alienação, cisão, construção de permanência e incapacidade de distinguir a realidade como é do mundo-para-mim.
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Os inúmeros dharmas no fundo do si não configuram patologia, mas transcendência da individualidade do cogito, como em
Merleau-Ponty (universalidade e mundo no núcleo do sujeito) e no inconsciente coletivo junguiano.
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Duas consequências: a autoconsciência posicional é impossível, pois o si-objeto não coincide com o si-sujeito; e, ao tomar-se como objeto, o si se cinde e se dissocia, desintegrando-se em aspectos díspares.
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“Esquecer o si” implica tripla perda (do si como objeto, do si como sujeito e da experiência de um si independente) e propõe um engajamento não posicional com o mundo.
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Alcançar a consciência-de-si é “esquecer o si”, transformar a atitude posicional responsável pela alienação; o abandono dessa atitude, o não-si tradicional, equivale à realização (shō) dos inúmeros dharmas.
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Dōgen identifica “esta mente” com “montanhas, rios, terra, sol, lua, estrelas” e “muros, telhas e seixos”, e o corpo com “o mundo inteiro das dez direções, indiviso em si e outro” e com “os quatro elementos e os cinco agregados”.
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Afirmações correlatas: nascimento-e-morte (shōji) presentifica exaustivamente a grande terra e o espaço vazio; “uma mente abrange todos os dharmas e todos os dharmas abrangem uma mente”.
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Essas identidades não são solipsistas nem monistas, dado o não-si e a ambiguidade existencial; indicam, segundo Nagatomo, uma consciência não posicional e transcendente, nem realismo ingênuo nem idealismo subjetivo.
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No satori, com a erradicação do si, desaparecem o mundo externo e suas dicotomias: “quando alguém alcança a mente, todo o céu desaba e a terra inteira explode”.
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Não se nega uma realidade independente do si, mas critica-se a reificação do mundo fenomênico; o “mundo” das dez direções não é o mundo-objeto, mas o mundo atual, atualizado e não constituído.
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O ser-no-mundo heideggeriano torna-se ser-(o)-mundo, não por expansão do sujeito, mas por sua dissolução na coexistência (
Merleau-Ponty), coabitação (Nagatomo) e originação co-dependente.
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Essa consciência de “transparência total ou exaustiva” (Nagatomo) caracteriza-se pelo colapso da estrutura sujeito-objeto: realizar os inúmeros dharmas é desprender corpo e mente de si e do outro.
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Heine e Shaner leem shinjin datsuraku como transcendência da estrutura binária; Nagatomo fala em “sintonia” (attunement), que não é mera internalização freudiana, mas transformação da própria estrutura da experiência.
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Sem posicionalidade tética, si, outro, corpo e mente não são constituídos para-mim, mas presentificados como são; a consciência-de-si tem estrutura paradoxal e situa-se fora do campo da consciência cotidiana.
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Para Nagatomo, o desprendimento de corpo e mente refere-se a uma região mais profunda que o ego empírico, cuja transformação altera a região em que o ego opera; explorá-la exige negar os aspectos posicionais e conscientes do si.
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A perda do sujeito não empobrece a experiência: transcende a relatividade sujeito-objeto, chamada sofrimento (duḥkha) no budismo e alienação na psicologia existencial; positivamente, “esquecer o si” engaja a existência em sua plenitude.
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O “não entender” das pessoas fora das montanhas funda-se na estrutura binária; dentro das montanhas, sujeito e objeto se perdem num plano onde a vida vive a si mesma: “flores desabrocham”, “há expirar e inspirar” (“Zazengi”).
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No evento individual se expressa a interconexão da vida: o corpo-mente (bodymind) do praticante expressa ar, montanhas, rios, cercas e cosmos na meditação; cada evento é microcosmo que reflete e atualiza (shō suru) o macrocosmo, não uma mônada leibniziana duradoura, mas experiência transtemporal sem natureza essencial.
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Segundo Heine, shinjin datsuraku não é conceito absoluto final: desprender implica desprender o próprio desprender, numa prática contínua que realiza o que é terminando a si mesma.
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Shinjin datsuraku não implica existência desencarnada, mas a unidade corpo-mente (shinjin ichinyo), transcendência existencial da dualidade expressa no corpo-mente de Shaner.
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A chave do não dualismo de Dōgen é o zazen como corpo vivo em interação mútua com o ambiente; “zazen” designa tanto a prática da meditação sentada quanto uma modalidade existencial.
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A atividade fundamental do zazen é respirar: “tendo sintonizado corpo e mente, há expirar e inspirar”; a respiração não é feita por um sujeito, simplesmente ocorre, e distingue o corpo vivo do corpo-objeto morto.
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Citação de Dōgen: Estudar o caminho com o corpo é estudar no corpo, é estudar o caminho deste pedaço vermelho de carne. O corpo emerge do estudo do caminho; tudo o que emerge do estudo do caminho é o corpo humano.
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Há dois corpos: o “pedaço vermelho de carne” (corpo-objeto antes da transformação) e o “verdadeiro corpo humano” (Nagatomo), vivo e além das dicotomias; a respiração vivificante marca a diferença.
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O corpo vivo é o terceiro termo que transcende sujeito e objeto, si e outro, indivíduo e ambiente; é ponto de união do si-sujeito e do si-objeto e, como em
Nishida, o basho (“lugar”) onde si e outro, indivíduo (kobutsu) e ambiente (kankyō) se encontram.
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A respiração estabelece um circuito de interdependência entre corpo e ambiente, evidente quando rompido pela poluição atmosférica: “circuito passivo-ativo” com o espaço de vida (Yuasa), “bilateralidade entre meditador e mundo natural” (Nagatomo).
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A visão de mundo de Dōgen é existencialmente “não substancial” (Abe): perdido o sujeito duradouro e revelado o caráter evasivo do mundo objetivo, sujeito e objeto dão lugar a uma concepção bilateral do corpo vivo, eco da originação co-dependente.
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A consciência-de-si (jikaku) é o tema mais importante de
Nishida, desenvolvido numa noção complexa e estratificada de ipseidade.
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Modalidades: pensamento (shisei), vontade (ishi), intuição (chokkan), desejo (yokkyū) e amor (ai); tipos: si pensante (chiteki jiko), si volitivo (ishiteki jiko), si inteligível (eichiteki jiko), si religioso (shūkyōteki jiko), si histórico (rekishiteki jiko) e si social (shakaiteki jiko).
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O essencial é a justaposição entre consciência cotidiana, binária e relativa (tairitsu), e a “autoidentidade contraditória não relativa” (zettai mujunteki jiko dōitsu).
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De um lado, o si desejante (yokkyūteki), lançado num mundo oposto de coisas, outros e ambiente, que se transcende para abarcar indivíduo (kojin) e ambiente (kankyō), subjetividade (shukan) e objetividade (kyakkan).
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De outro, o si como atividade unificadora (tōitsu sayō) ou intuição-agente (kōiteki chokkan), que transcende a posicionalidade unilateral e desprende a estrutura binária do mundo fenomênico.
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“Zettai”, geralmente traduzido por “absoluto”, significa literalmente “desprovido de oposição” (zetsu: além das palavras, cortado; tai: opostos) e designa a dimensão indeterminada (mugentei) subjacente ao relativo; às vezes
Nishida a chama “não oponente” (mutairitsu).
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Nishida estratifica, portanto, a noção de um si duplo.
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A concepção de
Nishida reflete a análise dupla de Dōgen (si posicional e shinjin datsuraku não posicional) numa linguagem próxima da fenomenologia.
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“Eu e o Mundo” (Watakushi to Sekai) parte da dúvida cartesiana: pode-se duvidar de todas as coisas físicas, mas não do “eu”, pois mesmo duvidando do “eu”, o “eu” é aquele que duvida.
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Afastando-se de
Descartes,
Nishida afirma que no “eu” existência e conhecimento são um; e o título não implica dualismo.
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A consciência cotidiana é desejo (yokkyū), si (jiko) e “eu” (watakushi); o si cognoscente (chiteki jiko) constrói um mundo abstrato (chūshōteki sekai) sem subjetividade, enquanto o si desejante se opõe ao ambiente, atua sobre as coisas e interage em oposição mútua (sōgo tairitsu) e determinação mútua (sōgo gentei).
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O si desejante encontra a resistência (teiko) do mundo externo, revelando o mundo abstrato como produto da imaginação; para o si cognoscente, o objeto está dentro dele e não resiste; os objetos do conhecimento não são objetos do desejo.
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O desejo exige um fora para o qual o si se estende; sem resistência, o si envolveria tudo solipsisticamente e perderia a identidade; o intelecto puro gera solipsismo, o desejo gera a estrutura binária do mundo fenomênico.
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O desejo é paradoxal: para ser indivíduo, o si precisa ser determinado (bestimmt, gentei shite) de fora; “para o desejo se formar, o dentro deve ser o fora e o fora deve ser o dentro”; “vejo-me perdendo-me na ação”.
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Essa determinação mútua nega o si e o perde no engajamento não posicional; “morrer para si é negar o próprio desejo, mas morrer para o desejo é viver no verdadeiro si”; o indivíduo que age deve morrer e viver através de sua morte.
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O desejo se extingue ao se realizar e sua realização gera novo desejo; nasce para morrer e morre para nascer, existindo dialeticamente.
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O desejo aponta para uma modalidade sem si que não degrada o ambiente a instrumento do si, mas enfatiza a mutualidade (sōgo) entre si e ambiente.
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Como
Merleau-Ponty,
Nishida propõe a interconexão de ação e percepção na intuição-agente (kōiteki chokkan), “unidade de agir e ver”, identificada ao corpo humano vivo (shintai).
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Diferentemente de
Merleau-Ponty, insiste no caráter não posicional da interatividade e intersomaticidade corporal, descrita como autoidentidade contraditória não relativa.
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Seguindo Dōgen, a consciência-de-si é não posicional e revela o caráter social, histórico e religioso de um si que se esquece e é, a rigor, sem si;
Nishida estende a soteriologia do não-si ao si mundano.
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Em sua última obra,
Nishida admite que a modalidade não posicional é sobretudo expressão do si religioso: o encontro místico com Deus, o si da meditação sentada ou o si que atinge o “ponto de fuga” de Dostoiévski, cujo desespero absoluto é lido como experiência religiosa.
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Em “A Autoidentidade Contraditória Não Relativa” (Zettai Mujunteki Jiko Dōitsu), o corpo humano é definido como a identidade contraditória não relativa entre ver e trabalhar.
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“Ver e trabalhar” e intuição-agente designam a ambiguidade do corpo (Yuasa), análoga à ação-percepção de
Merleau-Ponty, num campo pré-reflexivo de somaticidade, mas com caráter existencialmente não posicional.
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O corpo em questão é o corpo vivo, não o “pedaço vermelho de carne” nem o corpo-objeto (Nagatomo, seguindo Ichikawa); ele se estende além dos limites individuais e manifesta o mundo vivido.
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Como o mundo vivido ainda é posicional, o corpo vivo revela o mundo atual, onde colapsam todas as dicotomias.
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O mundo atual é descrito como mundo que une subjetividade e objetividade (shukyaku gōitsuteki sekai), mundo em que indivíduos interagem e se determinam mutuamente, mundo do nada não relativo além de ser e não ser, e mundo de determinação sem agente determinante.
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Esse mundo é anterior à diferenciação em sujeito (shutai) e objeto (kakutai), mente e corpo (unidade corpo-mente, shinjin ichinyo) e si e ambiente; nele todos os constituintes se entrelaçam, e “coisas e eu se determinam mutuamente tendo o corpo vivo como mediação”.
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O desejo, como “eu” experiencial, reifica a ipseidade; a intuição-agente revela uma ausência existencial de si.
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Citação de
Nishida: A intuição-agente abrange o objeto de modo autocontraditório. Ao passar do criado ao criador como autoidentidade contraditória do múltiplo e do uno, o mundo é intuição-agente e o indivíduo é desejante.
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Citação de
Nishida: Quando falamos em “trabalhar”, partimos do sujeito individual. Contudo, não trabalhamos de fora do mundo, mas devemos estar precisamente no mundo. “Trabalhar” deve ser “ser trabalhado”.
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O mundo atual distingue-se do mundo vivido por transcender a modalidade posicional do corpo vivido e por operar uma transpessoalização, passagem do “Eu” ao “Quem” (Nagatomo), distinta da despersonalização do “Eu” ao “Isso”.
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“Quanto mais o si avança, mais encontra um trabalhar sem sujeito que trabalha”: quanto mais o si se estuda, mais se esquece; consciência-de-si equivale a ausência de si.
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A perda da subjetividade acarreta a perda da objetividade posicionada; por isso manuais de meditação recomendam reduzir estímulos externos, não para isolar-se, mas para acalmar o si enquanto subjetividade.
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Na intuição-agente não há agente nem paciente, dentro nem fora; o corpo vivo, não o corpo vivido, manifesta o corpo transindividual como mundo atual, lugar onde fenômenos se determinam, agentes interagem e “a própria vida” (Varela, Thompson e Rosch) evolui.
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O domínio autorreflexivo do mundo atual, onde “a vida vive a si mesma”, expressa (hyōgen) a consciência-de-si no sentido de que “o si vê a si mesmo”.
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Essa consciência transcende o caráter individual e subjetivo: o si consciente de si vê a objetividade dentro e não fora de si, num domínio além da oposição de dicotomias.
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Citação de
Nishida: O que vê e o que é visto, isto é, subjetividade e objetividade, diferem do não relativo; não são o universal que implica sujeito e objeto. Quando o que vê vê dentro de si, o si vê dentro de si o outro não relativo e, ao mesmo tempo, deve ser o outro não relativo como si.
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No fundo do “eu” encontram-se universalidade, mundanidade, existência pré-consciente e intersubjetividade; “zettai”, embora identificado a Deus, é melhor traduzido por “não relativo” para demarcar o domínio não posicional.
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O abismo entre o mundo fenomênico relativo e o mundo atual não dual é descrito pelo “nada” (mu); em parte análogo ao néant sartriano, que marca a passagem do pré-reflexivo ao projeto consciente.
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A negação sartriana permanece relativa: nega ek-staticamente a própria existência, opondo o que-não-sou ao que-sou, cindindo o si em existência e consciência e tornando a consciência-de-si infinitamente elusiva; essa “negação relativa” (
Nishitani) é insuficiente.
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A consciência-de-si nega não apenas o si, mas o próprio mundo vivido como basho (“lugar”) da consciência cotidiana.
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Citação de
Nishida: O nada não se opõe simplesmente ao si. O que se opõe ao si deve negar o si. O que nega o si deve, em certa medida, ter o mesmo fundamento que o si. O que não tem relação alguma com o si não pode negá-lo.
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Uma consciência nascida da negação relativa não atinge a consciência-de-si, pois transcende-se continuamente e se constitui como objeto; a expansão ilimitada do si volitivo no mundo da consciência-de-si (jikakuteki sekai) leva ao solipsismo, não à negação interna.
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A consciência-de-si é uma identidade epistêmica reflexiva e autocontraditória; muitos filósofos evitam o paradoxo (
Sartre a declara absolutamente elusiva), enquanto
Nishida a descreve como não relativa e autocontraditória.
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Enquanto o si está ao lado de si mesmo, não pode conhecer-se, apenas dissociar-se (Jung); na consciência-de-si, existência e conhecimento, subjetividade e objetividade colapsam.
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Citação de
Nishida: Quando o não relativo não se opõe a nada, é verdadeiramente não relativo. Opondo-se ao nada não relativo, é não relativo. Nada se opõe ao si objetivamente de fora. Dizer que o si se opõe ao nada não relativo significa que se opõe a si mesmo como autocontradição. É autoidentidade contraditória.
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Implicações: o si consciente de si ultrapassa a consciência individual e inclui regiões não conscientes, intersubjetividade e mundo atual; o si é determinado não por substância ou projeto, mas pela atividade (quem nunca joga tênis não é tenista, diga o que disser).
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A atividade expressa não só quem sou, mas o ambiente, o contexto histórico, social e econômico; o si é determinado em parte por intenções, conhecimentos, sentimentos e memórias inconscientes, em parte pelo meio.
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Essa expressão exige a negação não relativa, que simultaneamente afirma e nega quem-eu-sou;
Nishida supera
Sartre ao colapsar o abismo entre ser-em-si e ser-para-si.
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A consciência-de-si é autoidêntica e não idêntica, autocontraditória e não apenas afirmativa ou negativa, dialética (benshōhōteki) e não linear (chokusen) nem circular (enkan).
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Ilustrações: o si religioso e o si histórico; a consciência-de-si sem si implica negação radical do si e sua expansão para incluir o mundo atual.
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A investigação do próprio si é morte, no estilo zen, e “ponto de fuga”, na linguagem de Dostoiévski: não o ser-para-a-morte heideggeriano que doa sentido, mas a destruição sistemática da identidade individual.
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Em “A Lógica do Lugar e a Visão Religiosa do Mundo” (Bashoteki Ronri to Shūkyōteki Sekaikan), essa experiência é comparada à de Dōgen, Shinran e São Paulo (“já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim”).
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A descoberta da “profunda contradição no fundo de nós mesmos” origina a religião: a autoexpressão do não relativo é pensada como revelação, e a autoformação como vontade de Deus.
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Deus não é o outro transcendente do teísmo (yūshinron) nem a natureza ou unidade do panteísmo (hanshinron); em “Investigação sobre o Bem” (Zen no Kenkyū), Deus é a atividade unificadora como outro não relativo.
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O si religioso é necessariamente histórico e social; transcendente e imanente formam uma autoidentidade contraditória, e os eventos de intuição-agente refletem (utsuru) o mundo atual em seus atos expressivos.
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A consciência-de-si não se esgota no conhecimento de si, mas aponta além, o que leva ao aprofundamento da expressão nas discussões sobre alteridade e temporalidade.
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O não-si de Dōgen insere-se no discurso filosófico sobre a ipseidade: como antecipado por
Sartre e
Merleau-Ponty, Dōgen contesta um si meramente autoconsciente e posicional e enfatiza seu caráter somático e não posicional.
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Dōgen e
Sartre concordam quanto à elusividade da autoconsciência; Dōgen e
Merleau-Ponty, quanto à somaticidade do “eu” e à criação de um mundo vivido por habitualização e cultivo de rotinas.
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Ambos reconhecem universalidade e mundo no fundo do si, mas Dōgen usa essa tese para minar toda compreensão individualista e egológica.
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Nishida oferece chaves terminológicas para uma teoria dogeniana: o mundo vivido esclarece a identificação de corpo-mente (shinjin) com “montanhas, rios, terra, sol, lua, estrelas” e “muros, telhas e seixos”; a expressão reflete a presentificação (genjō).
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O contraste com a teoria egológica aponta para uma ipseidade sem si que inclui os aspectos sociais, não posicionais e transindividuais do ser-humano (Mensch-sein).
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A Tabela 1 (As Modalidades da Ipseidade) mapeia as teorias da consciência-de-si e acrescenta um quarto nível, o mundo abstrato (chūshō) do conhecimento, aparentemente independente do sujeito.
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Sartre e
Merleau-Ponty não se encaixam perfeitamente: o ser-para-si descreve o autor do mundo fenomênico e o corpo habitual o do mundo vivido, mas o ser-em-si aponta além do fenomênico, o cogito tácito indica algo anterior ao mundo vivido e o cogito somático exibe traços de ambos.
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O cerne da consciência-de-si é sua reflexividade ou circularidade (
Ricoeur), que impõe a escolha entre deixá-la inexplicada ou abraçar o paradoxo; Dōgen, seguindo o zen, abraça o paradoxo.
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Essa escolha permite uma teoria que acolhe os pares de opostos: individualidade e universalidade, subjetividade e objetividade, permanência e transição, corpo e mente.
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As descrições paradoxais indicam que a ipseidade não é meramente racional e escapa à consciência cotidiana; o satori de Dōgen equivale experiencialmente aos princípios de irracionalidade (higōrisei) e contradição (mujun) de
Nishida.
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O mundo atual transcende a estrutura posicional da reflexão e da lógica formal e não aparece como membro do mundo fenomênico ou vivido; manifesta-se onde coisas e eu se determinam mutuamente pela mediação do corpo vivo.
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Abraçar o paradoxo tem consequências metodológicas, permitindo acomodar ontologias de primeira e de terceira pessoa.
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A consciência-de-si não se esgota na ipseidade, nem mesmo sem si: exige alteridade e temporalidade; Dōgen desprende corpo e mente “de si e do outro”, e
Nishida define a consciência não posicional como encontro com o outro não relativo (zettai hoka).
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A investigação da alteridade elucidará a noção zen de consciência-de-si como negação não relativa e como expressão.