STEIN, Ernildo. Pensar e errar: um ajuste com Heidegger. Ijuí: Editora Unijuí, 2015.
A destruição. Crítica de Heidegger à metafísica e à religião
I.
1. Chamar atenção primeiro para o conceito de crítica exige reconhecer, entre seus muitos sentidos, aquele empregado por Kant nas três Críticas, no qual crítica significa, além de revisão, fundamentação e justificação.
2. Partir de um uso semelhante ao kantiano do conceito de crítica evita que qualquer crítica permaneça exterior, não se tratando aqui de recusa nem de refutação, mas de convocação para repensar questões centrais da Filosofia.
3. Heidegger, como um dos grandes autores da Filosofia do século 20, leva a sério as questões centrais da Filosofia sem se sentir obrigado a concordar com respostas dadas por autores ou escolas, relativizando nos anos 30 suas próprias respostas numa espécie de provisoriedade atribuída a seu modo de perguntar.
4. A posição crítica de Heidegger esclarece-se em suas constantes referências ao empenho de pensar o não pensado no pensamento, dizer o não dito e ler o não escrito entre as linhas dos textos filosóficos.
5. A crítica heideggeriana à metafísica e à religião deve ser recebida numa dimensão propriamente filosófica, voltada a mostrar o que não se viu ou o que se passou por alto nos debates, conduzida pela pretensão de um novo método fenomenológico.
6. A fenomenologia consiste em mostrar o que se oculta, num ver particular caro a Husserl, sendo assim que Heidegger analisa a metafísica ocidental como conjunto de respostas apresentadas pelos grandes pensadores, com os quais aprende a reconhecer tanto os problemas quanto as respostas encontradas.
7. Ao criticar a metafísica, o filósofo não se retira das fileiras dos pensadores, mas realiza com eles um mergulho para nível mais profundo, apontando que ela confundiu o ser (Sein) com o ente (Seiendes) sem pensar adequadamente seu objeto principal.
8. O novo conceito de ser, ligado à compreensão do ser (Seinsverständnis), torna-se base da fenomenologia hermenêutica e conduz à produção de Ser e tempo, no qual se planeja uma destruição ou desconstrução (Destruktion) das ontologias clássicas de Descartes, Kant e Aristóteles.
9. Esse projeto de desconstrução da metafísica permaneceu inconcluso na obra principal, projetada em cento e dois volumes dos quais oitenta já foram publicados, exigindo a revisão de conceitos centrais como ser, tempo, existência, verdade, sujeito, objeto e substância.
10. Quanto à crítica da religião, o autor não figura entre seus grandes críticos, tendo a religião permanecido questão central para ele, o que não o impediu de mostrar como o cristianismo herdara da metafísica um modo de pensar por ele criticado.
11. O método fenomenológico não se mostra propriamente adequado às pretensões de desconstrução de questões centrais do cristianismo, ainda que tenha permitido lançar novo olhar sobre a questão de Deus e do sagrado.
12. Mesmo não satisfazendo, como observou o padre Lima Vaz, as expectativas da teologia cristã, o filósofo despertou teólogos e filósofos cristãos de um certo sono dogmático, dirigindo sua crítica sobretudo ao modo como a religião se insere na cultura ocidental.
13. A recepção contemporânea das análises heideggerianas sobre metafísica e Deus é marcada por compreensão difusa, circulando a ideia equivocada de que Nietzsche teria influenciado suas críticas, quando a questão nietzschiana representa apenas elemento derivado de uma compreensão mais profunda.
14. A formação do filósofo, até os vinte e cinco anos, deu-se no universo da Filosofia grega e medieval situada no contexto do cristianismo católico, surgindo após sua livre-docência, em 1915, novos elementos trazidos pela fenomenologia husserliana.
15. As questões centrais de metafísica e religião receberam novas interpretações a partir do trabalho fenomenológico com Husserl, aparecendo apenas por volta dos trinta anos o tratamento consciente de temas especificamente fenomenológicos em aulas e seminários.
16. Por volta dos anos 20, o autor torna produtivas as questões aprendidas na escola da Filosofia medieval e cristã, agora focalizadas por interpretações efetivamente inovadoras.
17. A leitura de Aristóteles desenvolvida com futuros filósofos de renome tornou-se essencial para as interpretações posteriores, fundindo-se numa nova visão do ser humano a partir das ontologias tradicionais e de uma reinterpretação do tempo ligada ao problema do ser, reunindo a futura analítica existencial quatro modos novos de pensar questões clássicas.
18. Tratava-se, primeiramente, de retomar a questão do ser e da ontologia a partir de um ponto de vista fenomenológico, da compreensão do ser e não de uma teoria do ser, ligando essa questão ao homem enquanto ser-aí (Dasein) e ser-no-mundo, surgindo assim a fenomenologia hermenêutica.
19. Operando com esse novo método, o filósofo explora as dimensões existenciais do ser humano situando-as num contexto não empírico de nova transcendentalidade, tornando-se o ser humano ponto de partida privilegiado para as questões do ser no horizonte do tempo.
20. Somente com a clarificação da posição do filósofo diante da Filosofia, da metafísica e da história da Filosofia torna-se possível compreender sua reinterpretação ou crítica da metafísica e suas referências à teologia e a Deus.
III.
21. Heidegger introduz elementos novos no universo da Filosofia ao tornar o filosofar tarefa essencialmente humana, sendo questões clássicas antes compreendidas como transcendentes agora vistas pela Filosofia hermenêutica, preservando-se o horizonte clássico da Filosofia ocidental compreendida radicalmente como ocidental.
22. O caráter próprio da Filosofia como ocidental é destacado a partir do novo olhar fenomenológico, motivando o interesse de filósofos orientais, que foram os primeiros a frequentar os cursos e seminários do filósofo.
23. A presença viva de Heidegger na teologia evidencia-se em sua ligação a filósofos jesuítas alemães e a teólogos como Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar, numa carta manuscrita a Hermann Zeltner, nas conversas de Max Müller e L. B. Puntel na Hütte do filósofo, e nas discussões suscitadas em Emmanuel Lévinas e Jean-Luc Marion, além das correntes teológicas enumeradas pelo padre Vaz.
24. A compreensão heideggeriana de Filosofia conduz a um novo olhar sobre a metafísica, também compreendida como universo próprio do Ocidente e como história da evolução do conceito de ser no pensamento ocidental.
25. A pergunta fundamental pelo sentido do ser leva o filósofo a suspeitar que as doutrinas ocidentais do ser tratam essa questão por sucessivas entificações, ocorrendo desde Aristóteles até Nietzsche um encobrimento do ser propriamente dito, o que faz da metafísica uma história do encobrimento ou esquecimento do ser (Seinsvergessenheit).
26. A história da Filosofia, vista pelo olhar fenomenológico hermenêutico, esconde em seu transcurso um movimento passível de ser descoberto pela interpretação dos principais filósofos ocidentais.
27. Ao longo da história da Filosofia descreve-se um movimento correspondente à história do encobrimento do ser, sendo necessário descobrir no falado o não falado, configurando-se assim uma outra história da Filosofia sustentada pela hipótese heideggeriana de uma narrativa subterrânea às grandes formações culturais.
IV.
28. A expressão sociedade pós-metafísica faria pouco sentido sem a analítica existencial da fenomenologia hermenêutica, buscando-se frequentemente um parentesco entre pós-modernidade e era pós-metafísica.
29. Invertendo essa perspectiva, cada época representa o ser por um determinado ente, constituindo um princípio epocal — a Ideia platônica, a substância aristotélica, o actus medieval, o cogito cartesiano, o eu penso kantiano, o sujeito absoluto hegeliano, a vontade de poder nietzschiana, a transformação de tudo pela técnica —, princípio que marca todos os fenômenos da época correspondente.
30. A sociedade pós-metafísica resulta de um princípio epocal que, no fim dos sistemas absolutos, dissolveu a unidade presumida entre arte, ciência e religião, configurando a sociedade pós-moderna como colapso das grandes sínteses e orientações.
31. Isso não dispensa recolocar os problemas advindos dessa desconstrução pós-moderna, buscando um novo modo de pensar o ser não confundido com ente, mas como acontecer que une as dimensões fundamentais da história humana.
32. Heidegger descreve essa possibilidade de reencontro entre ser e homem como o acontecer do mundo, horizonte de sentido a ser recuperado no coração da era da técnica, celebrando a festa dos mortais e dos deuses, da terra e dos céus, definindo o homem como formador de sentido na frase sobre a chegada tardia para os deuses e prematura para o ser.
V.
33. Compreender a crítica heideggeriana à metafísica significa antes reconhecê-la como desconstrução voltada a encontrar, em sua estrutura profunda, a questão da compreensão do ser.
34. Essa crítica significa penetrar na metafísica para nela encontrar a história do esquecimento do ser, somando-se à superação da metafísica, que não significa seu fim, mas um novo começo constituído pela manifestação fenomenológica do ser mediante o círculo da compreensão ou círculo hermenêutico, assumido para pensar a diferença ontológica.
35. Heidegger observa a indecisão entre o homem vir do acontecer da diferença ou a diferença vir do acontecer do homem, sendo seu confronto crítico com a metafísica antes um diálogo com os filósofos e um convite ao ecumenismo filosófico do que os preconceitos levantados por adeptos da pós-modernidade.
36. O problema da religião no quadro teórico heideggeriano exigiria ampla exploração até a articulação de uma teologia filosófica, limitando-se aqui ao exame da relação do filósofo com a religião, sem exposição de eventos biográficos.
37. Não se busca em Heidegger um fiador de questões religiosas, mas se observa que o conceito de ser passa a se vincular à compreensão, ligado ao Dasein, ao modo de o homem ser no mundo.
38. Esse conceito de ser difere do conceito metafísico frequentemente confundido com ente e empregado por teologias para discutir Deus, esclarecendo-se pela pergunta heideggeriana sobre como Deus entra na metafísica a relação entre metafísica, religião e a superação da metafísica.
39. A religião significa um acontecer em que se dá mundo, celebração entre mortais e deuses, terra e céus, não estando em questão uma crítica à religião, mas o repensar do fenômeno religioso em sua radicalidade, desenvolvido em conferências sobre fenomenologia e teologia e em interpretações das epístolas de São Paulo e dos místicos Tauler e Eckhart.
40. Nessas análises desenvolve-se a teoria dos indícios formais, distintos dos conceitos metafísicos ou teológicos cristalizados, capazes de captar fenomenologicamente modos de acontecer não apanháveis em conceitos, abrindo campo para as delicadas regiões do fenômeno religioso numa espécie de teologia filosófica.
VI.
41. O método fenomenológico hermenêutico descreve o acontecer de fenômenos religiosos sem oferecer uma conceitografia de conteúdos teológicos, reconhecendo-se distância intransponível entre o ser da fenomenologia, ligado à compreensão humana, e o ser da ontologia metafísica.
42. Toda palavra que rompe o silêncio sobre Deus pela fenomenologia narra a história de um acontecer por vir, remetendo à relação entre o Dasein e os futuros do último deus, cuja contenção e silêncio seriam as íntimas celebrações, sendo hoje poucos os futuros capazes de pressenti-lo.
43. Na fenomenologia só se pode falar de alguém pressentido nos indícios formais e sempre por vir, sendo Deus sempre o último, não como fim, mas como outro começo de insondáveis possibilidades da história humana.
44. A preparação para o manifestar-se do último deus significa o reencontro do homem com a verdade do ser, exigindo essa linguagem o desdobramento numa extensa narrativa fenomenológica dos indícios formais desse Deus sempre por vir.
45. O filósofo explora os últimos recursos da fenomenologia para falar do evento fundamental do Deus por vir e do ser humano, não como resultado de vivências de cultos e igrejas, movendo-se num caminho aquém da metafísica, sintetizado na frase final de sua Obra completa: tudo é caminho (Alles ist Weg).