Coisa como resistência

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

III. Complicações com as coisas

10. A coisa como resistência, complexamente mediada e retraente

1. Nesta seção conclusiva, a discussão é ampliada ao colocarem-se três conjuntos de questões sobre a coisa, a coisa em si mesma e a possibilidade de uma ética das coisas, de modo a preparar o terreno para os capítulos subsequentes da Parte Um, focados no vazio, na inutilidade e num comportamento de cuidado e nutrição da vida das coisas.

• Heidegger observou, no ensaio da obra de arte, como o pensar parece enfrentar a maior oposição por parte da coisa em sua coisidade, à medida que a coisa inconspícua não aparecente resistentemente se afasta dele, sendo dificuldade quanto à compreensão da coisa que sua aparente dabilidade, simplicidade e unidade ocultam aquilo que resiste e escapa à percepção e concepção da coisa.
• E a formação complexa dos sentidos e do significado que permitem à coisa ser meramente percebida, resistindo a coisa, escapando e, além disso, podendo — dependendo da coisa — pôr em perigo aqueles que dela se aproximam.

2. Há três modos de descrever a inacessibilidade da coisa a partir da situação histórica e recepção de Heidegger, que contextualizam, complicam e potencialmente desafiam sua filosofia tardia da coisa, sendo, primeiro, a coisa caracterizada como aquilo que resiste e se opõe (Gegen-stand) ao percebedor como faticidade irredutível ao sujeito.

• Constituindo assim seu senso de faticidade e realidade externa, tendo Wilhelm Dilthey identificado a coisa com força, resistência e restrição, qualidades que formam o senso de realidade externa do sujeito, em sua obra de 1890 “A Origem de Nossa Crença na Realidade do Mundo Externo e Sua Justificação”.
• Segundo nota posterior, “a coisa é o correlato da sensação, e o sentimento de resistência é sua condição”, à medida que as categorias da vida se formam em relação às forças e coisas que compelem e resistem ao sujeito, endurecendo seu senso da faticidade da realidade.

3. Segundo, a complexidade da coisa parece exigir arqueologia na qual desaparece em vez de fenomenologia de seu aparecer, argumentando o neovitalista Hans Driesch contra a visão fenomenológica direta da coisa como vivência da coisa, considerando sua aparência de “estar-aí” formação complexamente mediada de sentido, significado e construção de ordem experiencial.

• Mais radical é a eliminação da coisa no emergente programa empirista lógico de Rudolf Carnap nos anos 1920, analisando a coisa como ficção interpretativa complexa, formada a partir de elementos experienciais e lógicos básicos nos quais pode ser dissolvida e reconstruída, consistindo a coisa em projeção baseada em matéria, sensação e abstração.

4. Terceiro, a realidade da coisa ultrapassa a coisa experiencial, linguística e conceitualmente mediada, ou a coisa simbólica, como na diferenciação lacaniana da coisa enquanto significada e enquanto além da significação, havendo algo da coisa que inevitavelmente se retrai, como diz Heidegger, e escapa, como aponta Derrida.

• Derrida afirma: “ao contrário do que a fenomenologia — que é sempre fenomenologia da percepção — tentou nos fazer crer, ao contrário do que nosso desejo não pode deixar de ser tentado a crer, a própria coisa sempre escapa”.

5. A coisa tem identidade e unidade através do tempo e do espaço frente à consciência intencional, tendo, para ser justo, o próprio Husserl reconhecido em sua fenomenologia da coisa o sombreamento e o aparecer/não-aparecer da coisa na relação figura/fundo.

• E a variação potencialmente infinita através da qual a coisa autoaparecente é percebida como unidade em seu horizonte aberto e indeterminado, não sendo o ocultamento da coisa na percepção da coisa faceta acidental da coisa, mas antes fundamento de objeção que refutaria seu ser e significado.

6. O ocultamento, a periculosidade potencial e a inquietante estranheza da coisa clamam por humildade diante da profundidade e multiplicidade da coisa e abertura para adaptar-se apropriadamente aos padrões fluentes e transformantes das coisas, clamando a coisa por suas próprias formas de “saltar-adiante”.

• Como Heidegger descreveu em passagem crucial do curso de 1937–38 Questões Fundamentais da Filosofia: não é um conhecer coercitivo como dominar, do qual a coisa enquanto coisa necessariamente se retrai e escapa, não sendo a filosofia conhecimento científico das coisas e sua essência, nem puramente inventar, formar e impor conceitos.

7. Questiona-se então o que é a filosofia, evocando Heidegger a definição aristotélica tradicional da filosofia como ciência da essência das coisas ao mesmo tempo em que a revisa de modo quase daoístico, definindo filosofia como conhecer aberto e inútil no saltar-adiante antecipatório do essenciar autoocultante das coisas.

• É aqui que a abertura da coisa como coisa começa a surgir como distinta da coisa enquanto disponível e útil para a existência humana, pressupondo já intencionar a coisa, e portanto a representação, sua abertura.

8. O conhecer requer essa abertura da coisa e a abertura abrindo espaço para a coisa em seu aparecer e não-aparecer, analisando Heidegger isso como seu desvelamento e autoocultamento (das Sichverbergen), indicando o “si” ou “si mesmo” autorreflexivo ou autorrelacional, expresso no pronome reflexivo alemão de terceira pessoa “sich”.

• Que se trata de aspecto da própria coisa, e não puramente de falha de experiência e concepção que está em jogo.

11. A questão da “coisa em si”

9. Continua-se a questionar a coisa, sendo faceta crucial da coisa seu autorretraimento, autoocultamento, e seu surgir e funcionar a partir do nada, tema que fontes Lao-Zhuang iniciais abordam sem bifurcar a coisa entre a coisa aparecente e a coisa em si em Kant, na Crítica da Razão Pura.

• Ou a coisa simbolicamente ordenada significada e a coisa como alheia, inquietante e real além da significação na teoria-da-coisa de Lacan.

10. Nas interpretações heideggerianas da coisa aparecente e não aparecente kantiana durante os anos 1920 e 1930, a coisa-em-si de Kant é modo distinto de relacionar-se com a coisa, outra perspectiva sobre ela, sendo relação ou perspectiva incomum sobre a coisa.

• Tal como Deus enquanto coisa mais distante última, por estar removida de toda atestação e indisponível de todo modo ao conhecimento humano, não sendo nem Deus nem as coisas interpretados como alteridade incondicional ou monstruosidade lacaniana.

11. Como descrito antes, Heidegger tem, de fato, senso da inquietante estranheza e violência da natureza como phúsis, que celebrou como criativa em meados dos anos 1930, aparecendo em Heidegger a inquietante estranheza da coisa na avaria de sua utilidade, sua ausência faltante e sua aniquilação tecnológica.

• Ao abordar a alteridade da coisa, é caracteristicamente descrita mais no sentido de temor reverente, maravilha e sublime que no sentido da monstruosidade alheia da reimaginação lacaniana da coisa freudiana.

12. O autoocorrer e autoocultar da coisa (si no sentido de “zi” e “sich”) requerem transição da fenomenologia de (1) o que aparece à consciência intencional ou encorporada e às aparências como descritível e apreensível, para (2) o que aparece como resistente, escapante e retraente no autoocultamento da coisa.

• Para (3) o que não aparece de modo algum ao mesmo tempo em que está em obra na autonaturação da coisa (isto é, nada e vazio), sendo esse deslocamento livre e desimpedido através de perspectivas múltiplas, igualando as miríades de coisas e desfazendo fixação e bifurcação.
• Necessário para encontro e habitação apropriados com a coisa na liberdade de seu próprio devir.

13. Essa perspectiva da liberdade da coisa implica ethos ou modo de habitar diferente, que reconhece seu autodevir bem como seu uso antropocentricamente demarcado, contrastando com a exigência de dominação da natureza expressa no contexto chinês antigo nas críticas de Xunzi a Zhuangzi de que a natureza externa e interna deve ser ativamente controlada e forçosamente remodelada.

• Vendo-se isso na visão baconiana do domínio da natureza analisada na Dialética do Esclarecimento de Horkheimer e Adorno, ou na Fenomenologia do Espírito de Hegel, que considera a liberdade da coisa autocontraditória e afirma que toda coisa livre sem senhor deve ser transformada em propriedade controlada e útil.
• Mas, ao esquecer e obscurecer a vida das coisas, a dominação da natureza não conduz à liberdade do espírito frente à natureza sobre a qual reina, como propôs Hegel, sendo antes, como diagnosticaram Adorno e Horkheimer, a escravização humana como peça de natureza dominada.

14. “Natureza” e coisas como livres da necessidade ostensiva de dominação, sacrifício e utilidade parecem improváveis em meio à devastação e aflição predominantes que são mais que ecológicas, sendo, contudo, como Heidegger reitera de Hölderlin, “onde há perigo, cresce também o que salva”.

• Isto é, há resistência onde há coerção, e o perigo traz à luz sua resposta, exigindo e animando a própria aflição a liberdade da natureza como — para pensar com e além de Heidegger a fim de questionar o presente — imagem exemplar, porte e comportamento orientadores, desprendimento e expectativa responsivos, chamado profético e modelo social e ambiental crítico.

12. Questionar o ethos das coisas

15. A perspectiva desse outro ethos e voz implica questões conceituais e existenciais que serão consideradas preliminarmente aqui e mais plenamente abordadas no Capítulo 5, além das questões da realidade e ficcionalidade, plenitude e pobreza, da coisa como aparecente e não aparecente.

• Havendo dificuldades concernentes ao ethos de nutrir a vida ou, para lembrar a descrição de Okakura, ao modo e arte do ser-no-mundo como habitar com e em meio às coisas, podendo colocar-se duas questões, informadas pelas leituras críticas de Heidegger transmitidas por Levinas e Adorno.

16. Primeiro, questiona-se se é possível ser responsivo às coisas em relações miméticas e correlacionais livres e desimpedidas (que desfazem fixações) em oposição a relações servis e temerosas (que estabelecem fixações em vez de deslocar-se através delas), e sem fetichismo e idolatria.

• Sendo a primeira requisito para confrontar a degradação de coisas vivas e não vivas, mesmo devendo a última preocupação — expressa por Levinas em seu ensaio de 1961 “Heidegger, Gagarin e Nós” — ser genuinamente abordada e evitada.
• Segundo, questiona-se se mudança na cultura e no modo de habitar a terra requer transformação correlata nas condições econômicas e sociais, interrogando Heidegger, admitidamente, de modo inadequado as relações materiais de produção, troca e consumo sob as estruturas capitalistas existentes.
• Obscurecendo-as e mistificando-as, segundo seu contemporâneo Adorno.

17. As interrogações críticas de Adorno e Levinas, como leitores polêmicos mas atentos do imaginário agrário rural de Heidegger, indicam cantos ausentes do quadrado: a importância de não negligenciar relações inter-humanas e as circunstâncias materiais e político-econômicas da existência humana.

• Não obstante, a despeito de problemas filosóficos e sociopolíticos contundentes no pensamento de Heidegger, confrontar a alienação, mercantilização e reificação persistentes da existência humana exige contestar o que se tornou de coisas e ambientes, bem como de pessoas.
• A fim de encontrá-los com ecofronese de modo mais apropriado e receptivo, como tendo padrões, processos e permutações autogeradores próprios.

18. Reconstruir e reimaginar a filosofia tardia heideggeriana da coisa, informada pelo daoismo, oferece indicação formal, modelo crítico e fio condutor significativos para confrontar a degradação contemporânea de coisas e ambientes.

• Precisamente ao insistir em (1) fazer e deixar não propositados e não pragmáticos, e (2) escuta poética e dizer coisa e mundo como capacidade fundamental para a habitação humana, não falando a concepção tardia de Heidegger de assertividade violenta criativa em prol de instituir novos mundos e modos de ser.
• Nos quais o ser mais autêntica e coercitivamente reina, significando o poético, na guinada rumo à coisa, atender e aprender das coisas e do mundo circundante, e adotar as palavras exemplares apropriadas em interpolação interentre-coisas e intermundana com elas.

13. Buber e Heidegger como pensadores da coisa

19. Deseja-se concluir este capítulo insistindo na importância histórica e filosófica de Buber, tendo a literatura sobre Heidegger razões distintas para ignorar os escritos de Buber, mesmo se cruzando com e inspirando parte do uso conceitual e jogo linguístico de Heidegger.

• Intrigantemente, dadas suas referências repetidas e dívidas para com a versão de Buber do Zhuangzi, Heidegger não é o primeiro a traçar conexões entre daoismo, tecnologia moderna e diferentes perspectivas de interação com as coisas.
• Buber esclareceu essas interconexões e a significação do wuwei daoista como resposta às patologias da modernidade tecnológica em sua palestra de 1928 “China e Nós”, tendo Buber insistido nas implicações éticas das fontes daoistas antigas.

20. Em vez de rejeitar a modernidade, as ideias libertadoras de 1789 e o Iluminismo, a visão de Buber do daoismo permite reorientação para longe da dominação, do poder e da luta pela existência, rumo a genuíno ser-com-os-outros, nutrir criaturas e co-criar o mundo.

• Buber foi fonte inicial decisiva para a interpretação de Heidegger do daoismo, sendo conhecido por privilegiar relações eu-tu sobre relações eu-isso, mas, ao mesmo tempo, elucidou modos alternativos de relacionar-se com o “isso”, recorrendo a discursos daoistas da coisa e seu mistério nas décadas de 1910 e 1920 de maneiras que se cruzam com Heidegger.

21. Buber observou, em palestra de 1924 “A Concepção Religiosa do Mundo”, proferida poucos meses depois de suas palestras de agosto em Ascona sobre o Daodejing, que “ver as coisas sem seu mistério significa torná-las imaginárias, significa viver com fantasmas” em vez de com coisas genuínas.

• Esquecemos a coisa à medida que nossos nomes falham em apreendê-las e a seu mistério, sendo a coisa alterada em mero objeto de desejo e uso, como descrito, por exemplo, na Fenomenologia de Hegel, quando é quebrada do encontro e retirada da plenitude de seu contexto relacional.

22. Ainda assim, há mais na coisa que uso, troca e consumo, sendo esse canto do quadrado, a vida e o mistério da coisa articulados em Buber e Heidegger, o que constitui o foco primário da Parte Um do presente livro.

• Questiona-se então quanto à coisa daoista e à coisa de Heidegger que começou a emergir nos dois primeiros capítulos, e se é acidente contingente que a guinada de Heidegger rumo à coisa em sua prioridade como formadora-de-mundo, e já não sem-mundanamente à-mão, tenha coincidido com seu engajamento intensivo com o Daodejing e o Zhuangzi durante 1943–1951.

23. Esse nexo interculturalmente enredado é elucidado nos capítulos seguintes sobre a coisa vazia e inutilmente desnecessária, com olho voltado a outros modos de habitar e encontrar — no-mundo com e em meio às coisas no sentido expansivo de seus próprios modos de ser.