Physis e coisa

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

I. Physis e a coisa

1. Natureza, physis e ziran

1. O desprendimento e a sintonia responsiva da coisa no wuwei, em materiais iniciais relacionados à formação do Daodejing e do Zhuangzi, pressupõem ordem cosmológico-natural-política da autogeratividade das coisas e temporalidade sazonal em que operam.

• Questiona-se o que podem significar quanto à ontologia de Heidegger ou para audiência contemporânea capaz de ler ambas, estando, no corpus heideggeriano, a construção moderna e o enquadramento tecnológico do mundo, como arena de coisas universalmente fungíveis e permutáveis.
• Intimamente entrelaçados com a história da metafísica ocidental e suas origens gregas antigas, aparentemente excluindo a Ásia pré-moderna.

2. “Natureza” e a “coisa natural” são primariamente interpretadas a partir de “mundo” em Ser e Tempo e são conceitos derivativos abstraídos das relações-mundo do Dasein e de seu modo de ser-no-mundo, sendo o “espaço homogêneo da natureza” espaço “desmundanizado”.

• Uma coisa natural pura (Naturding) sem o mundo do Dasein é incompreensível, já introduzindo Ser e Tempo uma “liberação prévia” (vorgängige Freigabe) de deixar a coisa repousar (Bewendenlassen) e terceira “potência da natureza” mais elemental.
• Isso mesmo ao acentuar o contexto referencial instrumental em vez de seu contexto relacional posteriormente orientado à coisa, preparando essas dicas alternativas não desenvolvidas o caminho para seu pensamento mais radical da natureza como potência em relação à physis em meados dos anos 1930.
• E para o desprendimento da natureza dos confins do poder nos anos 1940, e depois sua crítica de um mundo enquadrado que obstrui a vida ao obscurecer o sentido das coisas, pertencendo primeiro o “aí” ao Dasein, e sendo depois o “aí” a reunião da coisa.

3. As funções experienciais e discursivas do ziran implicam forma distintiva, mas cruzante, de evento-mundo e desvelamento, a partir da recuperação por Heidegger da experiência e concepção gregas antigas da physis (φύσις) como mais elemental que qualquer experiência ou conceito de “natureza”.

• Natura é conceito derivativo e problemático que usou com relutância, reimaginando repetidamente Heidegger a natureza como physis em obras como o curso de 1935 Introdução à Metafísica.
• Heidegger pergunta o que diz a palavra physis: “diz o que emerge de si mesmo (por exemplo, a emergência, o florescer, de uma rosa), o desdobrar-se que se abre, o vir-a-aparecer nesse desdobrar-se, e o manter-se e persistir na aparência — em suma, o reinar emergente-permanecente”.

4. O phúō (φῠω) grego antigo relaciona-se a palavras indo-europeias arcaicas para nascimento, terra, habitação e ser, designando aquilo que é trazido à luz, gerado e produzido, sendo o sentido de physis aquilo que surge e se dispersa (afim de ziran nessa medida).

• Physis só foi posteriormente distinguida do que é artificiosamente produzido (techne, τέχνη) e do normativamente legal (nómos, νόμος), passando physis a referir-se apenas ao que materialmente existe.
• Essa expressão abrange, em seu contexto grego antigo, não só o natural, o material e o físico (nos sentidos posteriormente reduzidos dessas palavras), mas também céu, terra, pedras, plantas, humanos, deuses e suas obras.

5. Physis significa ainda, na leitura provocativa de Heidegger, aquilo que é como surto emergente da ocultação e ocultamento do ser, um reinar permanecente (Walten), e essência (Wesen) como essenciar (Wesung) em vez de ideia ou princípio subjacente determinado da coisa.

• Enquanto o conceito metafísico de “essência” entoa haver algo mais determinando a coisa, o autoessenciar indica ser, de fato, seu próprio modo de existir, exprimindo-se tais qualidades de autodevir em fontes daoistas onde as coisas emergem e se transformam segundo sua própria natureza, lugar e tempo.
• Mesmo o dao das coisas não pode ser fixado em, ou imposto como, princípio determinado, encontrando-se novamente correlações entre Heidegger e o Daodejing: o dao é chamado oculto e sem nome (daoyin wuming 道隱無名) no Daodejing 41, reinando sem coerção ou violência (buzai 不宰) nos Daodejing 10 e 51.
• Reinhold von Plaenckner, Wilhelm, Georg Misch e outros intérpretes alemães empregaram as expressões “reinar”, “prevalecer” ou “manter reinado” (Walten) para falar do dao, sendo essa característica crucial da physis grega em Heidegger que se entrelaça com questões de poder e criação violenta em meados dos anos 1930.
• Isso difere da autoordenação pluralista do ziran, onde poder e violência são sinais de perda e falha, tendo Heidegger esclarecido, contudo, em nota posterior, na qual esses dois termos partilham maior afinidade, ser a physis, em primeiro lugar, “a emergência autodesdobrante em e através da qual um ente é primeiramente o que é”.

2. Physis e seu desvelamento e dizer

6. A palavra physis opera como nome para o próprio ser, como aquilo pelo qual os entes aparecem, referindo-se ao evento emergente do ser, aos entes e coisas emergentes, e a sua verdade desvelada, estando interconectados o emergido e o submergido, o desvelado e o ocultado.

• A verdade (aletheia, ἀλήθεια) é pensada negativamente na reconstrução etimológica de Heidegger como “não oculto” (a-letheia), significando lḗthē ocultamento, esquecimento e olvido, sendo nome de deusa e rio no Hades.
• Refere-se, para Heidegger, a recusa, obstrução e não-dito primários e não derivativos, enquanto a verdade (ou alḗtheia, mais originária que a verdade e apenas inadequadamente assim chamada) refere-se àquilo que emerge à abertura desde a ocultação e ao dizer desde o não-dito.

7. Segundo o fragmento 123 de Heráclito, “a natureza tende à ocultação” (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ), traduzindo Heidegger isso como “o emergir favorece o autoocultar-se”, podendo-se pensar que physis nomeia a autoemergência (von ihm selbst her) dos entes a partir do ser.

• De tal modo que entes ônticos podem ser questionados da perspectiva ontológica do ser, cruzando-se com ziran como autoemergência das coisas a partir do dao, deslocando-se através das coisas sem ser limitado por elas.
• O dao nutre e tem sua liberdade nas coisas, seguindo sua própria autonatureza e gerando modelos exemplares a serem emulados por sábios e não-sábios sem se confinar a regra fixa única, no Daodejing 25.

8. Devem-se abordar agora várias questões, mencionando Heidegger lógos (λoγος), e não physis, em conjunção com o dao, operando palavra-guia básica (Leitwort) como dao como palavra orientadora-de-mundo originária, como Heidegger notou.

• É notável que Heidegger se engaje reflexiva e adaptativamente com a linguagem daoista e não siga a prática difundida de traçar comparações entre facetas da filosofia daoista e ocidental, além das afirmações de que dao, lógos e Ereignis (o evento apropriativo não-ôntico do ser) operam à sua própria maneira como palavras-guia elementares intraduzíveis.

9. “A Partir de um Diálogo sobre a Linguagem”, de Heidegger, texto-chave explorado na parte dois, exprime hesitação e adverte contra identificações demasiado fáceis que dão aparência de entendimento mútuo sem que ocorra encontro genuíno entre dois interlocutores, desvelando cada palavra-guia básica um mundo distintivo.

• A relação entre o ser de Heidegger e o dao é muito mais complicada, pois physis significa o ser como emergência e autonaturação do modo como o dao surge de si mesmo e gera todas as coisas a partir do nada.
• É a partir da profundidade aquosa mas fecunda autogerativa do nada que as coisas emergem em fontes iniciais relacionadas a Laozi escavadas nos sítios arqueológicos Guodian e Mawangdui, funcionando, se o dao opera de modo afim ao lógos (linguagem como dizer), em contextos daoísticos iniciais o nada (palavra-guia da parte dois) evocativa e estruturalmente paralela às funções gerativas da physis.

3. A hermenêutica e a política da physis e da coisa

10. A filosofia intercultural, que contesta as identidades fixadas da filosofia ortodoxa, precisa reconhecer tanto proximidade quanto distância, resistindo tanto à fusão totalizante quanto à particularidade isolada, não devendo apenas co-iluminar perspectivas e configurações discursivas diversas.

• Pode também engajar-se autorreflexiva e criticamente, confrontar e diferenciar dialogicamente em comunicação (Auseinanderzetzung), tendo Heidegger começado a abordar esse problema hermenêutico em seu texto de 1937 “Caminhos para [a] Discussão [dialógica]”.
• Nesse curto ensaio considera as barreiras a um entendimento genuíno entre povos e reformula, no nível coletivo dos povos francês e alemão, os temas anteriores de abrir espaço e saltar-adiante pelo outro em individuação mútua.
• Ações que requerem tanto vontade duradoura de ouvir um ao outro quanto coragem reservada para a própria autodeterminação, desempenhando a autodeterminação papel multivalente por estar ideologicamente entrelaçada tanto com liberdade quanto com opressão.
• Tendo tido a autodeterminação autônoma importância emancipatória em relação à opressão, podendo tais conceitos também contestar formas patológicas e opressivas quando o outro não é ouvido e é eclipsado em formações ideologicamente conduzidas da vontade individual e popular, como Arendt expõe em Origens do Totalitarismo (1951).

11. No ensaio de 1937, Heidegger parece preso entre o querer autodeterminante do povo alemão (das deutsche Volk), que dominou seu pensamento durante os anos 1930, e a Gelassenheit para com os outros, estando a autodeterminação problematicamente conectada a decisões sobre determinar criativamente o destino e a missão do Ocidente.

• A perspectiva de genuinamente abrir espaço e ouvir o outro em co-iluminação e co-individuação mútuas é assim distorcida e minada, só sendo ajustada na guinada de Heidegger em 1943, do paradigma da autoafirmação e autodeterminação da vontade, carente de senso apropriado de medida e limite, para a liberdade do desprendimento que reconhece seus limites frente aos outros.

12. Questiona-se se modelos político-ziranistas Lao-Zhuang de comunidades e ambientes autoordenadores simpoieticamente podem ser empregados não só para co-iluminar, mas também para transcender o pensamento político e a filosofia da natureza e da arte de Heidegger.

• As tendências sociopolíticas anarquicamente automedidoras de fios específicos dos discursos daoistas são melhor aproximadas na autorganização democrática da vida sociopolítica através das interações de pluralidade de indivíduos (melhor articulada por Arendt que por Heidegger).
• Esses pontos sugerem, ao pensar com e além de Heidegger e seu agrarianismo e “povo” linguisticamente definido, filosofia alternativa ziran-orientada da natureza e da sociedade, contrária à sua concepção, durante a era nacional-socialista, de fundadores criativos violentos e identidade coletiva do povo.

13. Ação não coercitiva (wuwei) e não intervenção nos assuntos (wushi) foram formuladas no ambiente dos Reinos Combatentes de debates sobre política coercitiva, em que, para resumir, “legalistas” advogavam lei, punição, força do Estado e poder último do rei-sábio.

• Confucianos endossavam o papel exemplar da virtude na ordenação moral da sociedade, e os daoistas ziran-orientados concebiam a autopoiese autogenerativa da vida sociopolítica em que as pessoas se ordenavam a si mesmas com — ou, em momentos anárquicos mais radicais no Zhuangzi, no Liezi, e na admoestação de Bao Jingyan por Ge Hong — sem reis-sábios.
• Heidegger está, nesse momento, mais próximo da assertiva legalista de poder que da autogeração anárquica (ou dao-árquica), e mais próximo da coerção das coisas em nova formação da vida que de seu desprendimento em sua própria autoabertura.

14. A physis grega antiga é retratada na reconstrução de Heidegger como o “primeiro começo”, do qual emerge a metafísica ocidental, havendo também o “outro começo” que confronta esse primeiro começo, tendo, no período pós-guerra, vários leitores descoberto o “outro começo” no pensamento chinês antigo e outras formas de pensamento.

• No período de sua articulação inicial, o outro começo concerne aos gregos antigos e aos alemães contemporâneos, sendo descrito nas Contribuições à Filosofia de 1935 como o referir e oferecer/sacrificar dos entes ao ser que, na linguagem de Heidegger, essencia e reina como evento na clareira da auto-ocultação.

15. O pensamento europeu moderno foi moldado em suas interações com seus outros, que tipicamente se esforça por excluir de seu próprio senso de história e autoidentidade sem-outros, devendo as fontes indianas e islâmicas de ciência e matemática ser óbvias demais para negar.

• Há também intersecções intrigantes entre a política da natureza e a filosofia chinesa em formas anteriores do pensamento europeu, tendo fisiocratas franceses como o sinófilo François Quesnay, o “Confúcio da Europa” para seus admiradores, clamado por “fisiocracia” como governo pela physis.
• Isso mesclando a minimização do Estado mercantilista, a promoção da agricultura e comunidades agrárias, e o comércio econômico livre “laisser passer, laisser faire”, inspirado em parte por (apropriação iluminista francesa do) confucianismo e wuwei.
• As facetas agrário-agrícolas do Daodejing e do Zhuangzi foram interpretadas como sustentando socialismo comunal anarquista em intelectuais de fin-de-siècle como Julius Hart e Buber, sendo concebível, se os relatos previamente discutidos do encontro de Heidegger com o daoismo em 1919 forem exatos.
• Que Heidegger ligou motivos daoistas ao saltar-adiante e abrir espaço para o outro e, como descreve em 1937, para a coisa em sua abertura, tal como em Quesnay, Buber ou Ernst Bloch, que escreveu ensaio (publicado em 1962, mas que data de 1926) sobre o utopismo agrário do dao rústico (“bäurisches Tao”).
• Heidegger teria sem dúvida notado os elementos agrário-ambientais dos discursos filosóficos e poéticos chineses, senão sua espontaneidade autogeradora anarquista e marxista libertária respectivamente acentuada por Buber e Bloch.

16. Imagens utópicas agrárias de campos, florestas e rios dominam muitos escritos de Heidegger, não sendo, contudo, conspicuamente, tais considerações o foco da visão de Heidegger da decisão do Dasein alemão em 1933 nem de grandes líderes poeticamente criando e formando um povo em sua própria autodeterminação a partir da physis do ser em meados dos anos 1930.

• Heidegger defendeu sua própria versão distintiva da política da physis, uma “fisiocracia” interpretada em seu próprio sentido ontológico, durante seu engajamento inicial em favor do novo regime totalitário, no qual dispersão, separação e divisão alienantes tornam-se a negatividade originária confrontando o Dasein do povo.
• Physis e a emergência do Estado nacional-socialista como sua expressão estão emaranhadas em suas notas iniciais da era nazista sobre metapolítica e esforço avançante, e no curso de 1934–35 Hinos de Hölderlin “Germânia” e “O Reno”.

17. Jacques Derrida, entre outros, explicitou em A Fera e o Soberano a imposição de violência, poder e “potência soberana” na concepção heideggeriana de physis como reinar (Walten), de modo capaz de subscrever compromissos políticos através da filosofia da natureza.

• Em meados dos anos 1930 o estabelecimento dos entes é concebido através de “obra e feito e sacrifício” (“Werk und Tat und Opfer”), estando interconectado com a criatividade e violência da natureza ativada a fim de alcançar a autodeterminação autêntica e o ser-nós do Dasein coletivo do povo alemão.
• As fontes, dinâmicas e consequências dessa problemática deformação “metapolítica” e onto-política da noção grega antiga da pólis independente e da noção republicana moderna da autodeterminação popular de vontade geral unitária.
• Com sua fé numa vontade nacional coletiva escolhendo-se diretamente, indiferente a direitos individuais e esferas públicas participativas, exigem análise crítico-ideológica específica própria.

18. Heidegger está, neste momento, perto e longe dos insights wuwei-ziran dos anos 1920 ou da guinada semi-daoista de meados dos anos 1940, afirmando, durante esse período politicamente e filosoficamente problemático, a autoordenação do povo e sua identidade comunal imaginada em contraste com o Dasein individual, sociedade pluralista, ou mortais e coisas em sua reunião e ressonância.

• Seu pensamento parece motivado por agir ativo e coercitivo (wei 為) e intervir agressivamente em assuntos enredados (shi 事), reivindicando que a transformação autêntica requer, no lugar da “solicitude libertadora antecipatória” de Ser e Tempo, “violência libertadora”, liderança e formação duradoura.
• Estando seu pensamento em seu ponto mais distante da abertura e do desprendimento responsivo das coisas em seu próprio autodevir, sendo essa última guinada provocada (ao menos em parte) por seu engajamento subsequente com o Daodejing e seu dao que abrange e nutre as coisas sem violá-las em sua autopoiese plural autogenerativa e mútua.

19. Faz-se aqui necessária esclarecimento importante: a autopoiese será interpretada aqui através do daoismo, e não imposta a ele, só ocorrendo a autopoiese daoista através de singulares (coisas) em sua interação (dao) através do vazio, sendo inerentemente comunicativa, mútua ou simpoiética.

• O organicismo coletivo (como na filosofia natural romântica e vitalista) e os sistemas fechados (como na teoria dos sistemas de Niklas Luhmann) significam reificação, pois a autopoiese de uma natureza ou sociedade coletiva, sem alteridade e singularidade, é governada por arché totalizante fatalista, em vez de autoordenação anarquicamente aberta e interativa.
• A autopoiese ziranista significa simpoiese ao libertar, em vez de aprisionar, as miríades de coisas.

4. A coisa, a obra e o poético

20. A coisa desloca-se de sua caracterização pragmática até então passiva e estática, como objeto para olhos e mãos humanos, para papel inédito no fazer criativo (poēsis, ποίησις) e na obra durante o início e meados dos anos 1930.

• Já não está disponível apenas como produto útil ou objeto teoricamente representado ao desvelar agora mundo através da obra de arte — embora ainda não potencialmente de e por si mesma em endereçar e dizer, como faz em 1949–50.
• A coisa nas obras de 1935 de Heidegger não é exclusivamente determinada pela utilidade e questionável em sua avaria, não sendo, contudo, ainda autopoiética, permanecendo definida pela obra do ser através de poetas, filósofos e legisladores sábios.
• Isso ressoa mais com o modo “legalista” de Hanfei de legitimar o soberano que com a política antipolítica e “anarquista” do Zhuangzi e do Liezi, que recusa o soberano e desenreda perspectivas fixadoras.

21. Heidegger, em seus melhores momentos (que priorizam entes existentes), reconhece o ser da coisa como sua autopoiese existencial, de modo que o ôntico opera em relação ao ontológico sem a ele se reduzir.

• Em outros momentos, a coisa é empobrecida em relação à existência humana, como em Ser e Tempo, ou subsumida no ser, como nos anos 1930, emergindo a coisa, nesse último contexto, do ser, e sendo potencialmente sacrificada a ele.
• Ou a configuração histórica dada do evento do ser, no que, no contexto politicamente altamente problemático do totalitarismo nacional-socialista, Heidegger retrata como a criatividade de “poetas, pensadores e criadores de Estado” originários, que efetivamente fundam e estabelecem a existência histórica de uma nação.

22. Questiona-se então qual a relação entre physis (como reinar surgente e emergente) e a coisa particular, já chamando Heidegger, nos anos 1930, por libertar a coisa de ser mera portadora particular de propriedades e do paradigma do pensamento representacional e da verdade como correção e correspondência.

• A coisa está em obra na emergência, na arte e no sacrifício, e já não meramente afundada em sem-mundanidade empobrecida, como em 1929, questionando-se, contudo, se a coisa é alguma vez genuinamente liberada de seu nexo de significância pragmaticamente mediado e antropocentricamente determinado.
• Questiona-se se Heidegger chega alguma vez a interpretação apropriada da coisa tal como acontece por si mesma (em seu ziran) e em sua própria abertura-mundo, e se se pode conceber apropriadamente a autonaturação e mundanização da coisa através das reflexões de Heidegger.

23. Já há indicações apontando para a priorização da coisa em seu pensamento tardio, sendo physis chamada o primeiro começo e Da-sein, como “abertura do aí”, o outro começo, em suas notas para a versão das palestras de Frankfurt de 1935 de “A Origem da Obra de Arte” (GA5), eventualmente reelaborada para publicação em 1949.

• Nessa obra a terra é o emergir, o surgir, e o mostrar-se daquilo que está oculto, sendo a clareira um “meio aberto” ou centro não encerrado nem circundado pelos entes, ao “circundar todos os entes como o nada que mal conhecemos”.

24. A coisa só pode ser encontrada em meio à clareira (Lichtung), não significando isso primariamente luz, mas antes afinamento, como em área aberta numa floresta na qual a luz pode então brilhar, dando Heidegger duas interpretações aparentemente diferentes, mas talvez complementares, da relação entre clareira e coisa.

• Uma estratégia prioriza a clareira como evento do ser sobre as coisas que surgem e desaparecem dentro dela: “no meio dos entes como um todo ocorre lugar aberto. Há uma clareira. Pensada em referência aos entes, essa clareira é mais em ser do que os próprios entes”.
• A coisa corre perigo de ser ocultada e perdida no ser, à medida que a diferença ontológica se move rumo a sobrepesar o ser contra os entes existentes, tomados sacrificialmente ou geracionalmente — através de natalidade e mortalidade — como “revezar-se” com terra, coisas e outros.
• Um ente em sua própria geração e morte deveria ser honrado e celebrado, em vez de transmutado em sacrifício em prol de legitimar ídolos de deuses e povos.

25. Outra estratégia hermenêutica diverge mais poderosamente da degradação da coisa em prol da ideia e da alma na metafísica ocidental, priorizando essa estratégia a coisa tal como molda momento e lugar, centrando abertura e clareira na reunião e mundanização relacionais únicas da coisa: “a coisa coisa mundo”.

• Pensamos a coisa em seus próprios termos quando deixamos a coisa ser em seu coisar a partir da mundanização do mundo, evocando Heidegger, nesse texto tardio, sensibilidade quase daoista de ziran, não sendo mais a coisa na obra de arte (por exemplo, a pedra moldada e posicionada na poiesis da escultura).
• Mas a coisa como coisa (por exemplo, a pedra própria não cortada e não posicionada em sua autopoiese) que forma mundos significativos, podendo cada pedra desvelar, a partir de seu próprio momento e lugar, nexo ambiental interrelacionado.

26. Questiona-se como se deu o pensamento modificado de Heidegger sobre a coisa, desempenhando, reveladoramente, a coisa em sua coisidade, como portando e abrindo “o aí” em “A Origem da Obra de Arte”, papel cada vez mais notável desde a versão inicial de 1935 até sua eventual publicação em 1949.

• Heidegger contende, com Kant e Dilthey ao fundo, contra a estética e a precedência da subjetividade, do gênio e do artista, enfatizando antes o papel da coisidade elemental, da terra e do mundo na prioridade da obra que os desvela.
• A coisa situa-se entre coisidade, equipamentalidade e obra, articuladas em relação ao emergir e reinar (physis), ofício, técnica e, eventualmente, tecnologia (tékhnē), e criação e ação criativa (poēsis) em 1935.

27. Questiona-se quanto à coisa na obra, confrontando o pensar a maior resistência a determinar a coisidade da coisa à medida que a coisa inconspícua obstinadamente se retrai dele, tendo a obra de arte base coisal e funcionando como coisa pragmática e simbolicamente mediada.

• A coisa não é intuída ou dada em si mesma, sendo mediada na obra através da equipamentalidade, interrogando Heidegger, ao articular o “caráter coisal” da obra de arte, três exposições predominantes concernentes à coisa: (1) como portadora de características ou propriedades (sujeito com predicados).
• (2) como unidade de um múltiplo de percepções sensíveis (como aesthesis), e (3) como matéria formada, exprimindo as duas primeiras definições modelos teóricos modernos de objetidade objetificada (Gegenständlichkeit).
• A terceira, aristotélica, concepção da coisa como matéria formada foi formulada segundo o modelo de criação e fazer através do equipamento, de modo que a coisa é experienciada como objetivamente presente-à-mão (1 e 2) e como pragmaticamente à-mão (3), sendo o ser-ferramenta equipamental da coisa determinado por suas qualidades de disponibilidade, confiabilidade e usabilidade.

28. A materialidade e a equipamentalidade da coisa são apropriadas na obra de arte de modo que a obra coisal possa trazer, colocar em frente e tornar-se desveladora e construtora de mundo, desvelando as botas de Van Gogh, que Heidegger provavelmente interpretou mal, “o mundo do camponês como relacionado à terra”.

• O templo grego antigo “ergue-se da terra rumo ao céu desvelando um mundo”, sendo a pintura e o templo como verdade-na-obra manifestações específicas da emergência do ser e do desvelamento do desocultamento.

29. As coisas são derivativas em relação à obra e à verdade, interligadas numa economia sacrificial da verdade do ser e sua encenação em obras criativas e violentas.

• Cita-se: “um modo essencial pelo qual a verdade se estabelece nos entes que ela abriu é seu colocar-se-na-obra. Outro modo pelo qual a verdade vem à presença é através do ato que funda um Estado. Ainda outro modo pelo qual a verdade vem a brilhar é a proximidade daquilo que não é simplesmente um ente, mas antes o ente que mais é em ser. Ainda outro modo pelo qual a verdade se funda é o sacrifício essencial. Um modo ainda mais adicional pelo qual a verdade vem a ser é no questionar do pensador, que, como pensar do ser, nomeia o ser em sua dignidade-de-questão.”
• Nesse contexto, tékhnē não é mera tecnologia ou técnica, mas modo prático de conhecer as coisas, sendo poēsis um fazer, formar e criar coisas que pode encenar violentamente — e ganha sua potência de — a emergência, o surto e o reinar soberano da physis.

30. O pensamento de Heidegger neste ensaio permanece inadequado à verdade ziranista da coisa, não sendo essa coisa na obra a coisa autogeradora que oferece medida, nem essa criação poética a palavra íntima responsivamente ligada ao acontecer da coisa.

• A coisa de “A Origem da Obra de Arte” está mais próxima do domínio do objeto instrumental e representacional de Ser e Tempo que da formação da região livre das coisas desprendidas nas Palestras de Bremen e cadernos relacionados (GA99).
• Entre esses dois pontos estão suas autorreflexões críticas sobre esse relato anterior de terra, coisa e obra, e seu engajamento de 1943 com o daoismo.