11-1-1965

DERRIDA, Jacques. Heidegger–la question de l’être et l’histoire: cours de l’ENS-Ulm, 1964-1965. Paris: Éditions Galilée, 2013.

11 de Janeiro de 1965

Na aula anterior demorou-se longamente no campo problemático da primeira garantia da questão do ser – o Faktum da pré-compreensão da significação da palavra “ser” – e em conclusão interrogou-se a significação enigmática da proximidade: proximidade de si no “eu sou” e proximidade do Da no Da-sein, preparando o problema da segunda garantia que se aborda agora.
O Faktum da linguagem esboçou a resposta à questão de por que a questão do Ser-História deve passar pelo momento preliminar de uma analítica da historicidade do Da-sein: como o ser não surge nem aparece fora da linguagem, ele é história, mas surge através de um ser falante – ser falante ao qual, pelo qual ou através do qual a questão do ser precisamente se coloca.
Outros modos de proceder – como os de Lacan e Lévi-Strauss – são ameaçados pela hipóstase metafísica precisamente quando menos se esperaria, por falta de uma pré-crítica filosófica das noções em questão, pois substituem a função gramatical da linguagem do ser pela de símbolo ou mito e o Dasein falante pelo homem, como se já se soubesse o que se fala sob esses três nomes.
- Lacan escreve: “A ordem do símbolo não pode mais ser concebida como constituída pelo homem, mas deve ser concebida como o constituindo.”
- Lacan escreve: “O homem fala, portanto, mas é porque o símbolo o fez homem.”
- Lévi-Strauss escreve: “Pretendo mostrar, não como os homens pensam nos mitos, mas como os mitos operam no espírito dos homens sem que eles disso se apercebam.”
A estrutura formal da questão é: o ser é o Gefragtes; se o ser é o ser de um ente, o Befragtes só pode ser um ente interrogado quanto ao seu ser; mas para que, ao ser interrogado, revele adequadamente o questionado, é necessário que seja adequadamente interrogado e que o acesso ao interrogado seja o acesso correto.
- As formas de entes são numerosas: existência (Dass-sein), essência (So-sein), coisa (Realität), objeto permanente diante de nós (Vorhandenheit), conteúdo ou constância (Bestand), ser-aí (Dasein), valor (Geltung), há (es gibt); e o fato de Heidegger se perguntar a qual forma de ente deve se dirigir – sem fazer disso um tema explícito – é o sinal de uma vigilância que nunca apareceu como tal na história da ontologia, pois todas as ontologias escolheram implicitamente tal ou qual tipo de ente sem tematizar essa escolha.
Há um problema de exemplaridade – de jure, de justificação do privilégio –, e Heidegger não quer esquivá-lo: “Em qual ente deve ser lido o sentido do ser, de qual ente deve partir a abertura do ser? O ponto de partida é arbitrário, ou um certo ente tem uma prioridade na elaboração da questão do ser?”
A metáfora da leitura que funciona silenciosamente nessa passagem não é um acidente de estilo: ela faz do Gefragtes um sentido (Sinn) e do Befragtes um texto no qual esse sentido é decifrado – transformando o Sinn em Bedeutung –, e o Da-sein será determinado como o texto correto, enquanto as outras formas de ente serão textos apócrifos, más criptas que ocultam distanciando, ao passo que o Da-sein é a boa cripta que oculta mas aproxima do sentido que dá a ler.
- Essa metáfora da leitura não é um acidente em lugar algum onde tenha funcionado – que é dizer em todo o discurso ocidental de Platão a Heidegger; e Freud, na Traumdeutung, recomenda que se desconfie da metáfora do texto fazendo do inconsciente um texto original do qual a consciência seria apenas a Umschrift, embora em textos posteriores – na Notiz über den “Wunderblock” – compare o inconsciente a blocos de cera protegidos por uma película de plástico transparente, em que a escritura invisível permanece inscrita na profundidade da cera.
- Heidegger define seu método como apofântica fenomenológica cuja significação metodológica é Auslegung – explicitação/interpretação – que é também a palavra usada para designar a exegese de textos sagrados e a hermenêutica: “O logos da fenomenologia do Dasein tem o caráter de hermeneuein, pelo qual o sentido próprio do ser e as estruturas fundamentais do próprio ser do Dasein são anunciados [kundgegeben] à compreensão do ser que pertence ao próprio Dasein.”
- Heidegger vai mais longe: pensa que a hermenêutica de que fala é a hermenêutica em sentido próprio, da qual derivaria a hermenêutica como método de decifração de documentos nas disciplinas humanísticas – história, teologia, e assim por diante; e “a hermenêutica elabora a historicidade do Dasein ontologicamente como condição ôntica de possibilidade da ciência histórica – ela contém as raízes do que só pode ser chamado 'hermenêutica' em sentido derivado: a metodologia das disciplinas humanísticas históricas.”
A questão de saber se a reversão da metáfora pode ser justificada aqui – como se tentou provar na última aula em torno da noção de habitação – é: pode-se dizer que o Da-sein é ele mesmo um texto, quando se estaria tentado a pensar que, sendo ele o único que escreve textos, não é ele mesmo texto?
- Heidegger responderia que, por um lado, não se sabe o que é um texto sem referência à possibilidade da fala; por outro, que a passagem da fala vocal para a inscrição não é o surgimento de um modo essencialmente novo de linguagem, por duas razões.
- Primeira razão: Heidegger pensa – de modo muito platônico – que a emergência da escrita é uma degradação, uma letargia e um esquecimento da fala viva; e em Was heisst Denken? observa que o grito de Nietzsche – “o deserto cresce…” – ameaça se tornar tagarelice uma vez que tem de se tornar escrito: “O texto escrito facilmente sufoca o grito, especialmente se o texto se esgota em descrição e visa manter a imaginação dos homens ocupada fornecendo-lhe constantemente nova matéria.”
- Segunda razão: a fala viva, o legein, o dizer, foi sempre já um texto, mesmo que não seja um texto inscrito numa exterioridade sólida – um texto é um tecido, escrito ou não, impresso ou não; não há frase sem retenção do início ao fim da frase enunciada, e essa necessidade essencial e originária do traço, do engramma, na própria linguagem não escrita, significa que a fala é sempre já escrita, sempre já texto; e isso explica a menção ocasional do elogio da letra em Heidegger: na “Carta sobre o Humanismo”, a verdade do ser seria assim retirada de meras opiniões e entregue ao artesanato da escrita tornado tão raro hoje (rar gewordenen Hand-werk der Schrift).
O ser exemplar a partir do qual se partirá deve ser determinado em sua exemplaridade pela única possibilidade da questão; o único pressuposto da questão é que ela seja posta, e o ente privilegiado da questão do ser será o ente questionante – o ser interrogado com vistas ao ser é nós mesmos: “o ente que nós, os questionantes, somos cada vez”; e “Da-sein” é introduzido como decreto, sem explicação conceitual: “Este ente que nós próprios somos a cada vez […] nós o fixamos terminologicamente como Dasein.”
A aparente arbitrariedade da denominação esconde uma necessidade profunda: não determinar o ser-aí cedo demais por outra categoria – “Nenhuma ideia arbitrária de ser e realidade, por mais 'evidente' que seja, deve ser aplicada dogmaticamente a esse ente; nenhuma 'categoria' prescrita por tais ideias deve ser imposta ao Dasein sem deliberação ontológica.”
- O Da do Da-sein – que não tem sentido espacial – designa provavelmente um movimento, a transcendência que, indo do ente ao ser do ente, entrega o sentido do ser ele mesmo; a questão está lá – das Fragen ist da; o ser em questão está lá.
- Da-sein não é o homem: não significa que o Da-sein seja algo diferente do homem, mas que não se acede ao Da-sein a partir do que se pensa conhecer sob o nome de homem – animal rationale, zōon politikon, e assim por diante; e quando Heidegger em duas ou três ocasiões deixa entender que o Da-sein é o homem, a iluminação da definição vai de Da-sein para homem e não ao contrário.
- A acusação de antropologismo de Husserl a Heidegger – nas anotações a Sein und Zeit e no Nachwort – e a tradução catastrófica de Dasein como “realidade humana”, que se alastrou pela obra de Sartre e nos círculos intelectuais do pós-guerra, são exemplos precisos do que o rigor metodológico da ordem de implicação visa evitar.
A acusação de círculo vicioso é, por princípio, invalidada desde o início, pois refere-se a um modelo lógico de prova e de estrutura dedutiva de raciocínio que não é o que se deve seguir aqui: “Não pode haver 'círculo na argumentação' na formulação da questão do sentido do ser, porque nessa questão não se trata de fundamentar por dedução, mas de expor e exibir o fundamento [aufweisende Grund-Freilegung].”
- De modo mais concreto: os entes podem ser determinados em seu ser sem que o conceito explícito do sentido do ser esteja já disponível; a antecipação implícita desse sentido – a pré-compreensão – não é apenas suficiente mas necessária para que a questão do ser em geral emerja, e essa pré-compreensão pertence ao próprio ser do Da-sein, constituindo precisamente seu privilégio: ser-aí é ter já começado a compreender o sentido do ser.
- O círculo hermenêutico não é a esterilidade iterativa do “andar em círculos” num silogismo, mas o próprio movimento pelo qual já estamos apanhados, surpreendidos, atraídos para a questão do sentido do ser: “não se deve tentar romper o círculo, mas tentar descobrir como melhor entrar nele e se mover nele.”
- A circularidade é historicidade – isto é, a gravidade de um já-aí que pesa e dá seu lugar à questão do ser que sempre já começou a nos provocar, que nos surpreende porque não está à nossa disposição, porque já começou e porque estamos nela: “Dasein é onticamente o mais próximo de si mesmo, ontologicamente o mais distante; mas pré-ontologicamente certamente não estranho a si.”
- Há uma “Rück oder Vorbezogenheit” – retro ou pré-referência – do questionado (Sein) ao questionar como modo de ser de um ente: “o modo como o questionado engaja essencialmente nosso questionar pertence ao sentido mais íntimo da questão do ser.”
A historicidade do Da-sein aparece como tema em Sein und Zeit em dois pontos de desigual importância: rapidamente no §6 da introdução e, de modo sistemático e extenso, no capítulo 5 da segunda divisão – “Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit” –, em que o tema da historicidade é enxertado no da temporalidade como horizonte transcendental do problema do ser; a historicidade é um modo de temporalidade – o que explica que as estruturas de autenticidade e inautenticidade nela se reencontrem.
O primeiro gesto necessário para aceder à historicidade originária do Da-sein é um de re-dução ou re-gressão a um ponto anterior a duas histórias, a duas significações do conceito de história que são comumente tomadas como primárias e fundacionais, ao passo que são derivadas e devem remeter à historicidade do Da-sein como condição de possibilidade.
- A primeira é a história universal, a Weltgeschichte: falar de uma história do mundo já pressupõe o conhecimento do que história e mundo significam; a questão sobre a Weltlichkeit – o que o mundo-ser do mundo significa – só pode ser desenvolvida com base numa analítica do Da-sein guiada pela questão do ser, que mostra que o mundo não é um recipiente ou conteúdo total, mas que ele “mundifica” (weltet) a partir da transcendência e liberdade do Da-sein em seu poder de se projetar além da totalidade dos entes, portanto em direção ao Nada.
- A segunda é a história como ciência histórica: é inútil perguntar ao historiador enquanto tal o que é a historicidade; o historiador já lida com um campo científico delimitado e não pode dizer nada sobre a origem e as condições de possibilidade desse campo; mas Heidegger tampouco segue as críticas da razão histórica – Dilthey, Simmel, Rickert – que, em estilo neo-kantiano, perguntam sobre as condições de possibilidade da ciência histórica, pois essas questões, enquanto epistemológicas, são guiadas pela ideia de ciência e de objeto científico e deixam tão desamparado quanto o historiador diante da questão da historicidade ela mesma.
A historicidade como constituição do ser do Da-sein é o que Heidegger chama Geschehen – termo de difícil tradução, que se pode esclarecer pelo jogo de seu funcionamento no discurso heideggeriano e pelo sistema de significações a ele associadas: Geschichte e Geschick (Destino); é o movimento originário, o surgimento do que é posteriormente chamado história, o advir-a-vir de um acolhimento que tem sua possibilidade na síntese da temporalização.
- “Em seu ser fático, o Dasein é sempre já como e 'o que' ele já era” – o Da-sein é seu passado – e isso não significa que o passado está atrás dele como outro lugar ou força causal; o Dasein é intrinsecamente seu passado (Vergangenheit), sem o qual não seria essencialmente histórico; “o passado não segue” significa que em todo Geschehen que “historiza” projetando-se no porvir, todo Geschehen abrindo o futuro já é não seguido mas pre-cedido pelo passado que meu ser é.
- “Esta historicidade elementar do Dasein pode permanecer oculta para ele. Mas ela também pode ser descoberta de certa maneira e cultivada explicitamente. […] Mas a ciência histórica – mais precisamente, a historicidade que a fundamenta – só é possível como modo de ser do Dasein questionante, porque o Dasein é determinado pela historicidade no fundamento de seu ser. […] Uma época pode ser não-histórica [un-historisch] apenas porque é geschichtlich em primeiro lugar.”
- Parafrasando: praticar a ciência histórica e não praticá-la, ser consciente da tradição como tal e não ser, ser historisch ou não – tudo isso pressupõe em ambos os casos a historicidade (Geschichtlichkeit); esses dois comportamentos são modos de Geschichtlichkeit, um tanto quanto o outro deficiente e inautêntico.
- “Se o Dasein teve acesso à sua possibilidade própria […] de interrogar sobre o sentido do ser em geral […] e se a visão da historicidade essencial do Dasein abriu-se nessa interrogação, então inevitavelmente [unvergänglich] a interrogação sobre o ser é ela mesma caracterizada pela historicidade […] A questão do sentido do ser é conduzida a compreender-se como histórica [historische] em conformidade com seu próprio modo de proceder.”
Hegel e Heidegger insistiram ambos no fato de que a ciência histórica pressupõe a Geschichtlichkeit, mas para Heidegger a ausência de consciência histórica é um modo deficiente de Geschichtlichkeit – e não a ausência pura e simples dela –, ao passo que para Hegel a ausência de consciência histórica ou de ciência histórica é a ausência de Geschichtlichkeit pura e simples: a non-historicidade como Geschichtslosigkeit.
- Para Hegel, a palavra Geschichte une as duas significações – realidade histórica e narrativa histórica – de modo não fortuito porque a memória em sentido profundo e produtivo (Mnemosyne e Geist) é o poder de se reunir, de herdar de si mesmo, de recitar-se – poder que é o fundamento comum da experiência histórica e da ciência histórica; e isso implica que não há história estritamente individual, mas apenas ao nível do povo constituído como Estado – instituição racional e concreta –, pois o indivíduo separado do Estado tem o mesmo estatuto do animal.
- Hegel escreve nas Lições sobre a Filosofia da História Universal: “A palavra 'história' [Geschichte] combina os aspectos objetivo e subjetivo e significa tanto a historia rerum gestarum quanto as próprias res gestae […] Esta conjunção das duas significações deve ser reconhecida como de uma ordem superior à da contingência externa: devemos supor que a narrativa histórica aparece simultaneamente com os atos e eventos reais da história.”
- Para Hegel, um povo sem Estado não vive numa historicidade deficiente mas numa não-historicidade; e o exemplo é a diferença entre a China – que possui uma narrativa histórica detalhada – e a Índia – que, apesar de rica em realizações espirituais profundas, “não possui história”, pois a organização original em castas como determinações naturais excluiu o elemento ético (Sittlichkeit) e impediu a memória pensante: “Nenhuma memória pensante, nenhum objeto para Mnemosyne se apresenta, e uma fantasia profunda mas desolada deriva sobre uma região que deveria ter tido um propósito fixo.”
- Essa petrificação e naturalização do espírito ou da historicidade não é um fenômeno acidental que tenha ocorrido aqui ou ali: é a ameaça que espreita toda comunidade, povo ou nação, sob a forma da de-politização ou da concepção natural, biológica ou organicista do político.
Na próxima aula tratar-se-á de uma intenção análoga mas diferente em Husserl, sobre a origem da historicidade e os povos ditos sem história; e ver-se-á então como Heidegger rompe com essa metafísica hegeliano-husserliana da história – metafísica espiritualista que determina a história demasiado rapidamente a partir da possibilidade do conhecimento e da autoconsciência, da ciência e da consciência –, interrogando a historicidade de um Da-sein que não é ainda determinado nem como espírito, nem como sujeito, nem como consciência, mas como temporalidade, sendo a temporalidade por ora o único horizonte transcendental prescrito para a questão do ser.