0 Introdução

CASEY, Edward S. Imagining: a phenomenological study. 1. Midland book ed ed. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1979.

O Lugar Problemático da Imaginação

Este Mundo é todo uma contínua Visão da Fantasia ou Imaginação. —WILLIAM BLAKE

1. “Imaginação” é uma palavra que veio a prometer mais do que pode possivelmente entregar.

Desde o movimento Romântico (e, mais distantemente, o Renascimento), o termo adquiriu conotações tão honoríficas que a experiência que ostensivamente nomeia é incapaz de corresponder a tudo o que dela se espera.
Nessa orgia de superestimação, a retórica sobrepujou a descrição desapaixonada.
“A imaginação criou o mundo”, exultou Baudelaire em meados do século XIX.
Mais próximo do presente, aqueles que se ocupam da imaginação na prática ou na teoria continuam a ser inordinados em seu elogio.
Wallace Stevens, ele mesmo profundamente devedor da tradição Romântica na poesia, proclama que “a imaginação é o único gênio”; e, num plano menos poético, testemunhamos um fluxo aparentemente interminável de publicações populares e semipopulares que adulam o imaginar enquanto pretendem sondar seu mistério.

2. Há sinais, no entanto, de que outra avaliação vem ganhando força no século XX, uma que tenta evitar o panegírico a fim de iluminar a experiência do imaginar ela mesma.

Essa nova avaliação é fornecida pela fenomenologia.
Edmund Husserl, lecionando em Göttingen nos primeiros anos deste século, dedicou atenção escrupulosa à infraestrutura detalhada da Phantasie.
Ao fazê-lo, recusou-se a considerar o imaginar como um ato “produtivo” à maneira de Kant e Schiller, Fichte e Schelling.
Em vez disso, suas pacientes sondagens fenomenológicas desvelaram uma atividade que pode “presentificar” (vergegenwärtigen, tornar intuitivamente presente à mente), mas não pode alcançar a amplitude e a plenitude que caracterizam a percepção sensorial.
Eugen Fink, assistente de confiança de Husserl, tentou especificar o peculiar “mundo-imagem” (Bildwelt) ao qual o imaginar como presentificação intuitiva fornece acesso.
Mas o ensaio premiado de Fink de 1927, “Vergegenwärtigung und Bild”, como a própria pesquisa seminal de Husserl, permanece apenas o torso de um projeto que nunca foi completado.
Foram necessários os labores perseverantes de Jean-Paul Sartre, durante mais de uma década de trabalho intensivo sobre o assunto, para apresentar um relato fenomenológico da imaginação que pudesse reivindicar certeza, se não completude.
No entanto, L'Imaginaire, publicado em 1940 (embora derivando da tese de diplôme de 1927, “L'Image”), mina a si mesmo no final ao recair em vários dos mesmos equívocos pré-fenomenológicos que Sartre mesmo havia exposto tão devastadoramente em seu ensaio anterior, L'Imagination.

3. Os esforços formidáveis mas falhos de Sartre representam não meramente uma culminação das tentativas pioneiras de Husserl e Fink de fornecer uma fenomenologia da imaginação.

Eles também levam a um ponto culminante um ceticismo crescente, embora ainda algo contido, por parte dos filósofos do século XX em relação a reivindicações exageradas da eficácia da imaginação.
Quando Sartre nega bruscamente que exista qualquer mundo da imaginação (o imaginar exibe no máximo um “anti-mundo”), ele não apenas desafia as contenções de Fink, mas ao mesmo tempo articula uma dúvida filosófica geral quanto à extensividade dos poderes imaginativos.
Esses poderes são capazes de engendrar um domínio experiencial coerente e coeso? São criativos ou produtivos em algum sentido significativo?
A tais questões a resposta de Sartre é resolutamente negativa: a imaginação sofre de uma incurável “pobreza essencial”, um “nada de ser”.
A experiência real do imaginar, quando sobriamente ensaiada pelo método fenomenológico altamente reflexivo de Sartre, revela-se desprovida das riquezas que os Românticos lhe imputaram.
Sob sua retórica inflada Sartre discerne um ato mental nilificante que é bastante empobrecido e esfarrapado em comparação com a atividade psíquica rapsodizada pelos poetas e filósofos do Romantismo.

4. No entanto, as coisas são consideravelmente mais complicadas do que nem Sartre nem os Românticos admitem.

O imaginar ele mesmo não é nem superprodutivamente gerador de mundo nem utterly desprovido de recursos intrínsecos.
Se não devemos reivindicar demais para a atividade imaginativa, também não devemos reivindicar de menos.
A tarefa de uma fenomenologia renovada da imaginação é reivindicar para o imaginar apenas o que uma descrição detalhada nos permite reivindicar, nem mais nem menos.

5. O ponto de partida para qualquer tal descrição reside num reconhecimento inicial da ambiguidade inerente do fenômeno, sua tendência a convidar avaliações opostas.

Ninguém reconheceu essa ambiguidade mais tellingly do que Samuel Beckett, que escreve numa peça em prosa recente: Nenhum traço em lugar algum de vida, você diz, pah, nenhuma dificuldade aí, a imaginação não está morta ainda, sim, morta, bom, imaginação morta imagine.
Nestas palavras enigmáticas e ainda assim emblemáticas podemos ver refletido in nuce toda a ambivalência e inquietação que a experiência do imaginar suscita na mente de qualquer um que a aborde de maneira aberta e sem antolhos.
A imaginação como faculdade fixa está de fato morta, eviscerada nos relatos “objetivos” de muitos pensadores modernos.
Mas o imaginar está muito vivo, sua potência como ato manifestando-se em proezas diárias da fantasia bem como nas produções dos poetas.
O que isso significa é que, embora a imaginação não seja mais o único gênio, considerada como um processo psíquico reificado, ela pode até estar distintamente moribunda, a atividade em curso do imaginar sobrevive esplendidamente.
Ela continua a florescer, quer na arte (como atestam os próprios romances e peças de Beckett) quer em contextos mais mundanos.
Artistas ou não, somos imaginadores irrefreáveis na vida cotidiana, onde nos entregamos à atividade imaginativa persistentemente e não meramente como um divertissement ocasional.
Apesar de sua indeterminação etérea, o imaginar surge constantemente no meio de ações e eventos concretos.
De fato, é frequentemente o caso que quanto mais premente o projeto, maior nossa tentação de nos entregar ao imaginar como pura evasão.

6. No entanto, o ato de imaginar nem sempre e nem apenas é uma fuga, um vôo irresponsável para o irreal.

Ele pode acompanhar e até precipitar experiências intensamente envolventes, como nos efeitos catárticos da associação livre em psicanálise.
Em certas situações, é ainda mais difícil não imaginar do que imaginar em primeiro lugar.
Como as fantasias agressivas e sexuais que tão frequentemente temos (e tão frequentemente negamos ter), o imaginar ocorre mais frequentemente e mais influentemente do que gostamos de admitir para nós mesmos ou para os outros.
O imaginar é a influenza da mente, parte de sua patologia.
Mas é também uma influência auspiciosa.
Mesmo quando é mais remoto ou mais falho, e apesar de sua independência básica de outros atos mentais, o imaginar permanece inseparável da vida da mente como um todo, essencial ao seu bem-estar, de fato à sua identidade e muito existência.

1. Mas atestar a familiaridade e frequência de uma atividade como o imaginar é uma coisa; fornecer um relato coerente dessa mesma atividade é algo completamente diferente.

O imaginar é fácil o bastante de executar ou experimentar, mas é extremamente difícil de capturar no ar para fins de escrutínio e exame.
Na formulação clássica de Kant, a imaginação é “uma função cega mas indispensável da alma, sem a qual não teríamos conhecimento algum, mas da qual dificilmente somos alguma vez conscientes”.
Se isso é assim, se o imaginar de fato jaz abaixo do nível da consciência explícita, então somos levados a perguntar: Devemos assassinar para dissecar? A imaginação analisada será a mesma imaginação que experimentamos tão effortlessmente na vida cotidiana e com tanto deleite na arte?

2. O teor cético dessas questões é intensificado quando percebemos que o imaginar coloca problemas particulares para a análise filosófica.

Mais do que a maioria dos atos mentais, ele desafia tentativas de explicação e mesmo, como teremos abundante ocasião de testemunhar, esforços de descrição elementar.
Aqui devemos dizer da imaginação o que Stevens disse da poesia: ela “resiste à inteligência quase com sucesso”.
Verdade, tem havido uma série de relatos filosóficos perspicazes, tanto explicativos quanto descritivos, da imaginação.
Mas é um fato sinalizador que a maioria desses relatos se mostra insatisfatória, pois falham em estabelecer o que é distintivo no imaginar em comparação com outros atos mentais.
Além disso, a própria multiplicidade de tais relatos sugere que há tantos tipos de imaginação quantas explicações ou descrições dela.
Visto da perspectiva do empirismo britânico, a imaginação é pouco mais que sensação requentada: “sentido decaído” na frase concisa de Hobbes.
Visto através da lente da sensibilidade Romântica, no entanto, a imaginação torna-se a única fonte de criatividade.
Nas palavras bem conhecidas de Coleridge: A IMAGINAÇÃO primária considero ser o poder vivo e Agente principal de toda Percepção humana, e como uma repetição na mente finita do ato eterno de criação no EU SOU infinito.
Uma série de posições situadas entre esses dois extremos poderia ser citada também, por exemplo, aquelas teorias que definem a imaginação como uma forma de jogo.
O que é importante neste ponto, no entanto, não é resumir todos os vários relatos que foram dados, mas simplesmente reconhecer sua mera diversidade.
Essa diversidade serve para desafiar, e talvez até zombar, esforços de um relato unificado, não excetuando o presente.
Ela também nos leva a colocar um segundo par de questões céticas. Como podemos alcançar até mesmo um acordo mínimo quanto ao que consiste a experiência imaginativa? O que podemos dizer com certeza sobre o imaginar que todos fazem?

III

1. Duas características do imaginar cotidiano são talvez imediatamente aparentes a todos: é facilmente acessível ao imaginador e é quase sempre executado com sucesso.

Consideremos brevemente ambas essas características, que servem de modo preliminar para distinguir o imaginar de outros atos mentais.

2. Primeiramente, o imaginar é notavelmente fácil de adentrar.

É quase sempre disponível a nós como uma alternativa a qualquer outra coisa que possamos estar fazendo num dado momento, seja perceber, lembrar, refletir, ou o que for.
A facilidade com que somos capazes de deslizar para o que outrora se chamava um estado “imaginativo” em praticamente qualquer momento atesta a pronta acessibilidade do imaginar no curso ordinário dos eventos.
Na maior parte, podemos imaginar sempre que desejamos, isto é, exceto por aquelas ocasiões infrequentes em que as demandas ou distrações de uma situação particular tornam o imaginar difícil de iniciar ou sustentar.

3. Segundo, podemos também imaginar o que quer que seja e como quer que desejemos.

De qualquer modo, podemos fazê-lo dentro de limites muito amplos, limites que apenas raramente nos impedem de convocar precisamente a cena ou situação imaginativa que é desejada.
Embora num certo sentido estrito não se possa dizer que falhamos em nossos projetos de imaginar, tampouco se pode dizer que temos sucesso, pelo menos não em qualquer sentido forte.
Para ser mais exato, deveríamos dizer que o sucesso com que habitualmente imaginamos tem um caráter embutido, auto-infligido.
É um sucesso que frequentemente ocorre sem qualquer esforço concertado, e às vezes parece ocorrer até apesar de nós mesmos.
À parte exceções negligenciáveis, não podemos não imaginar o que e como queremos.
Ou para colocar paradoxalmente: é mais difícil falhar do que ter sucesso em imaginar.
Quando nos dizem, no exemplo familiar, “não imagine um urso negro”, tendemos a ter sucesso em imaginar tal urso apesar da diretiva expressa de não fazê-lo.
E o resultado é similar em muitos casos nos quais o imaginar ocorre espontaneamente e sem qualquer esforço consciente de todo: então ainda menos somos tentados a falar de fracasso.

4. Este tipo de sucesso auto-garantido é raro, talvez até único, entre atos mentais.

A maioria dos outros atos exibe uma capacidade básica de fracasso, uma “falibilidade” no sentido literal do termo.
É, por exemplo, perfeitamente possível falhar em perceber claramente ou em predizer corretamente numa dada ocasião.
Em perceber e predizer há frequentemente uma discrepância distinta entre intenção e realização, com o resultado que a última parece apenas contingentemente conectada com a primeira.
Por essa razão frequentemente colocamos muito esforço numa dada realização, e tentamos assegurar que realizações futuras possam ser contadas.
No entanto, muitas intenções perceptuais ou preditivas permanecem vazias ou não cumpridas.
Tal vacuidade de intenção pode eventualmente ser superada, como quando escrutinamos mais de perto um objeto tridimensional complexo que até agora percebemos apenas em parte.
Mas o estado de não-cumprimento pode também ser incurável: minha intenção da raiz quadrada de —2 nunca encontrará um cumprimento satisfatório em termos intuitivos.
Na maioria do imaginar, por contraste, tão logo intenciono um certo objeto ou estado de coisas, ele aparece diante de mim, e justamente na forma que intencionei.
Quando conjuro uma imagem de Pégaso, por exemplo, posso não apreender exatamente o mesmo Pégaso que a próxima pessoa, mas experimento o preciso Pégaso que eu queria: tingido de um certo tom de branco, com asas abertas de uma certa maneira específica, voando através de um certo tipo de céu, etc.
Em tal ato trivial mas típico de imaginar, pouco pode contar como fracasso e quase tudo significa sucesso.
Por mais modesto que este sucesso seja, ele não ocorre tão consistentemente e com tão poucas qualificações em outros tipos de atividade mental.

5. Em vista da perspicuidade dessas duas características distintivas da atividade imaginativa, facilidade de acesso e execução predominantemente bem-sucedida, a natureza das principais teorias que elucidam essa atividade é tanto mais perplexing.

Essas teorias são não apenas diversas; são também confusas, inconsistentes e até autocontraditórias.
É como se a própria disponibilidade e sucesso auto-garantido da experiência imaginativa dificultassem em vez de ajudar sua compreensão em termos teóricos.
De fato, um relato teórico da imaginação pode correr um risco maior de ser uma travestia do fenômeno do que uma teoria de uma experiência inerentemente menos evanescente como a percepção.
Não apenas há uma tendência a não levar algo tão efêmero como o imaginar a sério, mas sua própria efemeridade o torna resistente à especificação conceitual de um tipo preciso.
Embora normalmente apreendamos um objeto imaginado com notável facilidade, fazemo-lo apenas por um instante, já que ele tende a nos eludir no instante seguinte: “um vislumbre e desaparecido”, diz Beckett.
Um objeto imaginado não permanece presente a nós de maneira permanente, como fazem muitos objetos perceptuais; para mantê-lo diante de nosso olhar mental, devemos constantemente re-imaginá-lo, e mesmo então é difícil dizer se estamos continuando a imaginar exatamente o mesmo objeto repetidas vezes.

6. No caso da imaginação, então, estamos lidando com um fenômeno extraordinariamente elusivo, um que facilmente escorrega das tenazes tanto da observação quanto da teoria.

De fato, não observamos, estritamente falando, o que imaginamos de modo algum, pois não estamos em posição de submeter objetos e eventos imaginados ao tipo de escrutínio que pode ser direcionado ao que percebemos.
No limite, o imaginar (particularmente na forma específica de visualizar) pode parecer assemelhar-se a observar, mas nunca pode contar como observação bona fide: ao imaginar, não averiguamos nada que já não soubéssemos de algum modo antes.
O que tomamos estar no objeto ou evento imaginado é apenas o que já sabemos sobre ele, explícita ou implicitamente.
A experiência imaginativa é inerentemente circular a este respeito, com a consequência de que ao imaginar não podemos reivindicar confrontar qualquer coisa radicalmente nova.

7. Teorias da imaginação frequentemente parecem indulgar numa circularidade similar à encontrada dentro da própria experiência imaginativa.

Assim como o Pégaso que imagino é o Pégaso que conheço de antemão, por exemplo, com base na leitura de livros de mitologia ou por me terem dito como Pégaso supostamente se parece, uma teoria sobre o imaginar baseia-se em conhecimento preexistente do que é imaginar em primeiro lugar.
Mas esta última circularidade é não-viciosa e não-viciante.
Uma de suas manifestações características é a tentação de descrever aspectos da imaginação por meio de afirmações tautológicas como “o objeto imaginado é o objeto do ato de imaginar” ou “o tipo de possibilidade que adere ao objeto imaginado é possibilidade imaginativa”.
E ainda assim uma tendência a dar descrições tautológicas de um fenômeno não elimina como tal a possibilidade de dar um relato perspicaz desse fenômeno.
Novamente há um paralelo instrutivo dentro da própria experiência do imaginar: posso de fato imaginar o Pégaso que conheço de antemão, mas a maneira precisa como o faço pode no entanto gerar uma forma genuinamente nova de Pégaso que nunca antes encontrei.
Ter um conhecimento genérico de algo não impede encarnações não antecipadas desse conhecimento em forma imaginativa específica.
Igualmente, um relato da imaginação como fenômeno total, embora sem dúvida baseado em conhecimento preexistente, pode levar a maneiras novas de compreendê-la, ou mais exatamente, de compreender aspectos insuspeitados dela.
Tal relato pode aprofundar e refinar nossa compreensão ordinária do que é imaginar, mesmo que não nos diga nada com que já não estejamos familiarizados em algum grau.

1. Um dos objetivos primários de um método especificamente fenomenológico em filosofia é tornar mais temático o que de outro modo é meramente implícito e tomado como dado na experiência humana.

Além disso, a fenomenologia coloca ênfase especial na descrição em primeira mão ou direta, minimizando assim o recurso às construções altamente mediadas da metafísica, da ciência natural e de outras disciplinas saturadas de teoria.
O que se busca na implementação de tal método é uma descrição acurada de um dado fenômeno como ele se apresenta na própria experiência de alguém, não uma explicação de sua gênese através de referência a fatores causais antecedentes.
A atitude básica do fenomenólogo é: não importa como algo veio a ser em primeiro lugar, o que é de preocupação crucial é a descrição detalhada do fenômeno como ele agora aparece.

2. É justamente tal descrição detalhada que está patenteamente faltando em muitos relatos anteriores da imaginação.

Esses relatos com demasiada frequência se apoiam em observações descritivas esparsas, e sobre esta fundação insegura tentam erigir um intrincado edifício teórico.
Talvez o motivo para este desdém da descrição sistemática seja que meramente descrever algo pode parecer pedestre em comparação com a excitação da construção de teoria.
Qualquer que seja o motivo, as consequências podem ser desastrosas.
Uma delas é que o leitor pode chegar a sentir que o que está sendo discutido não é de modo algum semelhante à sua própria experiência concreta.
Por exemplo, embora Schelling continuamente use o termo “imaginação” (Einbildungskraft) em seu Sistema do Idealismo Transcendental, o termo nunca é firmemente ancorado na descrição.
Como resultado, ele se torna praticamente sinônimo de uma exaltada intuição metafísica que é mais plenamente realizada na experiência estética mas que não corresponde de modo prontamente reconhecível à experiência imaginativa fora do domínio da arte.

3. Mais frequentemente, no entanto, uma base descritiva inadequada leva a uma consequência muito mais específica e séria: a falha em distinguir a imaginação de qualquer maneira decisiva de outros atos mentais.

Esta é uma falha na identificação adequada, em outras palavras, uma questão de confusão descritiva.
Tal confusão entre imaginação e outros fenômenos psíquicos não está de modo algum confinada a teorias explícitas da imaginação, embora elas exibam a confusão em sua forma mais flagrante.
Está também presente na própria maneira como usamos a palavra “imaginação” na linguagem ordinária.
Para tomar três expressões da fala cotidiana: (1) Minha imaginação estava pregando peças em mim quando confundi aquela árvore ali com um homem. (2) Foi só minha imaginação quando pensei ter visto um rato vermelho no meu quarto. (3) Na minha imaginação pensei que ele estava querendo me pegar.
Nestes exemplos quotidianos “imaginação” é usada para se referir a três tipos bastante diferentes de experiência, nenhum dos quais pode ser considerado um caso de imaginar próprio.
Mesmo após a mais breve análise, é evidente que nenhum qualifica como uma instância do tipo de experiência que se quer dizer quando falamos de imaginar Pégaso voando pelo céu.
A sentença um se refere a um caso de ilusão perceptual, onde confundimos um objeto percebido com outro.
Na sentença dois há referência a uma alucinação: ao aparecimento quase-perceptual de um objeto inexistente, que o sujeito alucinado toma como real.
A sentença três usa o mesmo termo, “imaginação”, para indicar algo ainda diferente: uma fantasia ou delírio de perseguição.
Cada um desses três tipos de experiência difere significativamente do imaginar próprio, que como tal não envolve erro perceptual, crença num objeto alucinatório como real, ou indulgência numa fantasia ou delírio concernente a algum aspecto da experiência interpessoal.
E ainda assim a possibilidade de confundir imaginação com esses tipos muito diferentes de atividade é inerente ao uso ordinário do simples substantivo inglês “imagination”.

1. É sobretudo nas teorias existentes da imaginação que se encontram as instâncias mais reveladoras da falha em distinguir entre o imaginar e outros tipos de atos mentais, uma falha baseada numa inadequação descritiva subjacente.

Tal confusão entre tipos distintamente diferentes de fenômenos psíquicos está presente mais strikingmente em certas teorias psicológicas e filosóficas do imaginar.
Consideremos em forma sumária como essa confusão se manifesta nessas teorias.

PSICOLOGIA

1. Sob este título me limitarei a breves esboços de três tratamentos representativos: aqueles encontrados na psicologia associacionista, na psicanálise freudiana e nos escritos de Piaget.

Diferentes como esses tratamentos são em questões de detalhe, eles estão ultimamente aliados em que todos são relatos causais que tentam explicar a gênese da imaginação como uma capacidade particular da mente humana.
Sua preocupação comum com a explicação causal anda de mãos dadas com uma falta conspícua de descrição precisa.
Em nenhuma instância encontramos uma avaliação satisfatória de como o imaginar é experienciado pelo próprio imaginador.
Em vez disso, há um esforço para explicar como é que alguém chega a imaginar em primeiro lugar.
Valioso como tal relato causal possa ser por direito próprio, é singularmente inútil em fornecer insight sobre a experiência real do imaginar.

2. (a) A psicologia associacionista dos séculos XVIII e XIX forneceu os fundamentos teóricos para muito da psicologia cognitiva moderna, incluindo as várias formas de behaviorismo e neobehaviorismo que têm sido proeminentes neste século.

Na teoria associacionista clássica todos os eventos mentais que não são eles mesmos sensações são, na frase de Taine, meramente “repetições espontâneas de sensação”.
Qualquer coisa que não seja simples e inqualificadamente uma sensação é rotulada de “imagem” num sentido tão difuso que abrange memória de curto prazo de um lado e fantasia livre de outro.
Todos os fenômenos psicológicos são supostamente construídos a partir de combinações de sensações e imagens assim definidas.
Mas como as imagens são elas mesmas apenas fac-símiles de sensações, tudo é ultimamente rastreável a impressões sensoriais.
Como consequência, não há maneira de distinguir a imaginação em espécie de outros atos mentais, todos os quais também derivam da experiência sensorial.
Além disso, todo ato “superior”, como imaginação ou memória, deve obedecer às leis de associação, isto é, contiguidade e semelhança, pelas quais fenômenos psíquicos complexos são construídos.
Mesmo quando esses fenômenos incluem como seu conteúdo os “outros mundos e outros mares” fantásticos do poeta, eles devem ainda ser entendidos meramente como arranjos combinatórios de sensações e imagens.
O mundo de um poema, portanto, não difere em espécie do mundo da memória: todas as diferenças são diferenças de grau.
Isto é negar diferenças intrínsecas entre tipos distintos de experiência.
Cada experiência é determinada por sua posição dentro do único continuum cujos dois polos são designados como “sensação” e “imagem” respectivamente.

3. No entanto, por mais engenhosa e econômica que tal teoria possa ser, ela falha utterly em dar conta das diferenças experimentais entre atos mentais tão estreitamente relacionados como memória e imaginação.

Associacionistas concordariam com Hobbes que “Imaginação e Memória são mas uma coisa, que por diversas considerações tem diversos nomes”.
E ainda assim as diferenças entre imaginação e memória não são acuradamente descritas como meras diferenças no modo de combinação.
Além disso, como se deve localizar e especificar as unidades sensoriais básicas cuja replicação e subsequente combinação supostamente produzem o conteúdo de todos os atos mentais “superiores”?
A busca por tais unidades dentro da experiência consciente é fútil, pois esses atos superiores se apresentam como todos sem costura.
Isto é especialmente verdadeiro da imaginação, cujo conteúdo é apenas raramente redutível à mera justaposição de elementos discretos: o exemplo clássico do centauro, longe de ser paradigmático, é apenas um caso limite.
De fato, qualquer relato adequado do imaginar deve tratá-lo como tal, isto é, em seus próprios termos e não em termos de unidades elementares hipoteticamente postuladas, que servem apenas para obscurecer suas diferenças de outros atos aparentemente aliados como a memória.

4. (b) A teoria freudiana da atividade mental, uma teoria cujas origens jazem no próprio associacionismo, não é mais satisfatória em dar conta das diferenças sentidas entre imaginação e outros atos, e particularmente entre imaginação de um lado e fantasia e alucinação de outro.

Freud considera todos os três atos como estritamente realizadores de desejo em caráter e assim como expressões de desejos e pulsões provenientes do inconsciente.
Em cada caso a realização de desejo é alcançada empregando os mecanismos do “processo primário” de condensação, deslocamento e representação pictórica.
Alucinações, encontradas mais proeminentemente em sonhos, são produtos diretos do processo primário; mas fantasias e imaginings, tipificados por devaneios, são derivados do mesmo processo: “O processo psíquico de construir imagens compostas em sonhos é evidentemente o mesmo que quando imaginamos ou retratamos um centauro ou dragão na vida desperta”.
Consequentemente, imaginar, fantasiar e alucinar são lançados juntos e considerados como maneiras variáveis de fornecer satisfações substitutas de desejos básicos.
Há, é claro, diferenças entre os três atos em termos da forma exata de satisfação envolvida em cada caso.
Essas diferenças são introduzidas pelos “processos secundários” sob o controle do ego; ainda assim, no exame, elas se mostram frágeis e sujeitas a dissolução.
Como escreve um distinto neo-freudiano: “Embora o fantasiar seja reconhecido (ou reconhecível) pelo que é pelo sujeito, através da regressão ele pode sucumbir ao processo primário e perder seu índice de ser 'na imaginação'; nesse caso ele se torna um delírio ou alucinação”.
A própria facilidade com que qualquer um dos três atos pode ser convertido em qualquer outro dá origem à visão de que todos os três atos pertencem à mesma categoria psíquica.
Nem podem ser adequadamente distinguidos invocando funções especiais do processo secundário.
Por exemplo, se o imaginar é de valor para o ego por sua capacidade de projetar eventos antes de sua ocorrência, fantasias e alucinações também possuem valor antecipatório, por exemplo, na ficção científica.
Deve-se notar também que na medida em que a imaginação recebe autonomia, ela é restrita ao que os neo-freudianos chamam de “autonomia secundária”, uma autonomia que permanece genética e estruturalmente dependente da autonomia subjacente do processo primário.
Assim a aliança do imaginar e do fantasiar com processos secundários não serve para distinguir esses atos uns dos outros ou da alucinação de qualquer maneira definitiva.
O resultado é que nunca é inteiramente claro onde as linhas divisórias entre os três atos devem ser localizadas.
Um devaneio é um ato de imaginação ou de fantasia, ou talvez até de alucinação? O modelo freudiano não nos permite dizer qual, e ficamos perplexos.

5. © Na psicologia do desenvolvimento de Piaget testemunhamos uma tentativa de subsumir a imaginação sob os poderes simbolizantes da mente.

O imaginar é visto como uma atividade mental surgindo cedo na vida a partir da imitação internalizada e deferida de objetos percebidos e movimentos motores.
Quando isso ocorre, isto é, imediatamente após o período “sensório-motor” no desenvolvimento da criança, o caminho se abre para o que Piaget chama de “atividade representacional egocêntrica”, isto é, para formas de simbolização que se manifestam primeiro e mais strikingmente nos jogos espontâneos e no brincar da infância.
O imaginar, entreter “imagens mentais”, auxilia tal simbolização na medida em que permite à criança representar objetos e situações que não estão presentes na percepção.
A princípio puramente imitativo (“reprodutivo”), torna-se progressivamente mais autossustentável e amplo (“antecipatório”).
Ainda assim o imaginar permanece apenas uma única fase do estágio simbolizante do crescimento cognitivo, que em estágios ainda posteriores não precisará mais recorrer à imagética mental de modo algum.
E se a imaginação é considerada como um momento meramente transicional no desenvolvimento das plenas capacidades cognitivas da criança, fantasia e alucinação recebem uma importância ainda mais diminuta.
Elas são consideradas como tipos de “simbolismo secundário”, isto é, como rebentos do simbolismo primário incorporado no brincar infantil.
Como com Freud, nenhuma base para diferenciar entre imaginação, fantasia e alucinação como tipos distintos de experiência é dada: todos os três são considerados simplesmente como vários aspectos de um estágio que ele mesmo logo será superado.
Mesmo se concedermos que do ponto de vista do desenvolvimento cognitivo os três atos podem se sobrepor de maneiras significativas, um relato ainda é requerido de suas diferenças sentidas na experiência do adulto, para quem eles se tornaram distintos e separadamente reconhecíveis.
Conceber o imaginar no contexto de uma teoria de poderes cognitivos emergentes é confinar a imaginação a um papel ultimamente menor; e o efeito desse movimento é fazer distinções entre ela e atividades afins uma questão de indiferença comparativa: todas se tornam meros marcos na rota para as “operações formais” do pensamento conceitual, e não se considera crucial distingui-las umas das outras de qualquer maneira rigorosa.

FILOSOFIA

1. A imaginação não se saiu melhor nas mãos dos filósofos, onde sofre dos mesmos dois tipos de maus-tratos que recebeu dos psicólogos: confusão com atos aparentemente aliados como memória, fantasia e alucinação; e negação de importância.

As duas ações não são não relacionadas

Casey, imagem, imaginação