BARBARAS, Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013
Aproximação privativa à vida
A intramundanidade do Dasein
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A descoberta husserliana do a priori da correlação conduz Heidegger à necessidade de interrogar o sentido do ser do sujeito, sem assumir uma orientação unilateralmente subjetivista e sem tomar a subjetividade como fundamento já esclarecido da investigação filosófica.
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A orientação ontológica para o ser do sujeito implica uma crítica conjunta das concepções cartesiana e husserliana da subjetividade, pois ambas tornam incompreensível a correlação entre o sujeito e o ente transcendente ao deixarem de esclarecer o ser do sum que sustenta as cogitationes.
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O cogitare designa originariamente o modo pelo qual os entes aparecem ao sujeito e este se relaciona com eles, mas sua interpretação substancial transforma a abertura ao ente em representação interior e rompe a correlação entre conteúdo imanente e objeto transcendente.
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A determinação cartesiana do sujeito como Ens creatum bloqueia a investigação do ser do sum e converte a cogitatio em atributo de uma substância.
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A caracterização do Dasein como existência, em vez de substância, permite recuperar o sentido originário do aparecer e da correlação.
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A crítica heideggeriana radicaliza a objeção de
Husserl ao realismo transcendental ao mostrar que a consciência transcendental permanece negativamente dependente da ontologia substancialista que pretendia superar.
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Husserl reconhece a diferença entre o sujeito constituinte e o mundo constituído, mas preserva um sentido unívoco do ente e, por isso, somente consegue diferenciar o sujeito excluindo-o do domínio da realidade.
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A consciência transcendental torna-se um absoluto extramundano, e sua diferença em relação aos entes é pensada como exterioridade ao ente, não como diferença interna ao campo do ser.
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A separação entre consciência transcendental e consciência psicológica produz o problema insolúvel de explicar como um absoluto exterior ao mundo pode simultaneamente pertencer a ele.
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A analítica existencial parte da intramundanidade do sujeito e determina o lugar do transcendental como um ente cujo modo de ser difere radicalmente do modo de ser dos demais entes, mas que justamente por essa diferença pode constituir o mundo.
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A ontologia fundamental do Dasein deve mostrar como um ente pertencente ao mundo contém a possibilidade da constituição transcendental.
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A diferença do Dasein não consiste em estar fora do ente, mas em existir segundo um modo de ser distinto daquele dos entes subsistentes.
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A distinção entre existência e subsistência substitui a hierarquia husserliana entre consciência absoluta e realidade relativa por uma diferença ontológica interna ao mundo, permitindo compreender a correlação como possibilidade constitutiva do Dasein.
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O Dasein não permanece simplesmente presente como uma coisa, mas é o ente para o qual seu próprio ser está em questão.
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A constituição transcendental dos entes repousa sobre a constituição existencial do si-mesmo fático.
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A existência caracteriza o Dasein como o ente que é suas próprias possibilidades e se constitui no cumprimento delas, tornando possível sua relação ativa com o mundo e o aparecimento dos demais entes.
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As possibilidades do Dasein não constituem propriedades previamente disponíveis, mas realizam-se no próprio movimento pelo qual ele existe.
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A correlação deixa de significar a dependência do mundo em relação a uma consciência extramundana e passa a designar a relação ativa de um ente com o mundo ao qual pertence.
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A distinção radical entre existência e subsistência ameaça, contudo, tornar meramente verbal a intramundanidade do Dasein, pois não esclarece qual comunidade ontológica poderia ligá-lo aos demais entes do mundo.
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O sujeito da correlação deve ser simultaneamente semelhante e diferente dos entes intramundanos, reunindo continuidade ontológica e diferença fenomenizadora.
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A ontologia heideggeriana parece sacrificar a univocidade do ente à equivocidade dos modos de ser, sem explicar como o Dasein pode pertencer ao mesmo mundo dos entes subsistentes.
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A afirmação de que o homem nunca é somente subsistente indica que ele também comporta uma dimensão de subsistência, colocando em questão a própria separação entre os dois modos de ser.
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A distinção entre o Dasein e o homem apenas desloca o problema, pois ainda se torna necessário compreender como a existência integra uma dimensão subsistente e pode constituir uma existência humana concreta e intramundana.
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A aceitação da unidade originária do homem concreto exige superar a separação entre existência e subsistência.
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A conservação dessa separação como última divide o próprio homem e compromete sua unidade fenomenologicamente atestada.
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A vida constitui o sentido mais originário no qual se articulam a pertença ao mundo e a existência fenomenizadora, reunindo a continuidade com os entes e a diferença do sujeito.
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A vida designa o ponto no qual a univocidade do ente se converte em equivocidade, pois caracteriza um ente que pertence ao mundo e, ao mesmo tempo, dirige-se significativamente a ele, fazendo-o aparecer.
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A humanidade deve ser pensada a partir da vida, caso o viver seja o sentido originário capaz de superar as divisões abstratas entre Dasein e entes subsistentes.
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A possibilidade de alcançar o homem em sua unidade concreta depende da investigação do estatuto da vida na analítica existencial.
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A confrontação de Heidegger com a vida introduz uma tensão em seu pensamento, pois a especificidade da existência dificulta a integração do viver.
O problema da zoologia privativa
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A investigação da vida deve evitar tanto sua interpretação a partir do homem quanto sua explicação mediante leis tomadas da natureza material, porque ambas deixam de apreender seu conteúdo essencial e produzem resíduos fenomenológicos inexplicados.
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A biologia somente pode determinar as condições bioquímicas de realização dos organismos, enquanto as concepções espiritualistas também falham ao reduzir a vida à consciência, à mente, ao espírito ou à duração humana.
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A exigência de pensar a vida por ela mesma é bloqueada quando Heidegger afirma que toda filosofia rigorosa da vida contém uma tendência implícita à compreensão do ser do Dasein.
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A recusa da substancialidade conduz a tomar a existência como único ponto de partida disponível para pensar a vida.
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Como os seres vivos não se reduzem ao homem, a passagem do Dasein à vida deve ocorrer mediante uma negação interna à existência, caracterizada como privação.
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A interpretação privativa determina a vida como aquilo que resta do Dasein quando dele se retiram certas determinações, embora a vida não seja nem presença subsistente nem existência humana.
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O viver é concebido como um não-mais-que-viver alcançado por empobrecimento ou limitação do modo de ser do Dasein.
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Essa via confere à vida uma heteronomia ontológica, pois sua essência somente pode ser alcançada a partir de um ser diferente dela.
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A vida jamais aparece isoladamente como vida pura, mas sempre envolvida em outra forma de ser, o que contradiz a exigência de abordá-la a partir de si mesma.
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A zoologia privativa dirige-se contra a definição metafísica do homem como animal racional, que pressupõe uma concepção não interrogada da animalidade e faz da humanidade uma propriedade acrescentada ao organismo vivo.
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A definição do homem a partir da animalitas o situa entre os entes subsistentes e reduz sua diferença a uma alma, mente, pessoa ou espírito concebidos substancialmente.
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A metafísica não pensa o homem a partir de sua humanitas, mas o conserva subordinado ao domínio essencial da animalidade.
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A existência distingue o homem dos demais entes por um modo de ser irredutível à diferença específica, levando Heidegger a inverter o procedimento metafísico e a pensar a vida privativamente a partir do Dasein.
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O estar-vivo permanece compreendido no Dasein porque o homem não é absolutamente estranho à animalidade.
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A humanidade deixa de ser acrescentada à vida, e a vida passa a ser alcançada por subtração a partir da existência humana, cuja singularidade se procura preservar.
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A passagem privativa não pode consistir em simples subtração, pois isso converteria o animal em uma variante empobrecida do homem e destruiria a especificidade do modo de ser vivo.
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A interpretação privativa deve conter uma verdadeira alteração ontológica, abrindo o Dasein para um modo de ser diferente do seu.
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A privação somente pode oferecer acesso à vida caso signifique entrada no outro, e não mera simplificação do mesmo.
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A investigação heideggeriana não chega propriamente ao ser da vida porque a considera sucessivamente a partir da natureza subsistente e da existência humana, definindo-a sempre mediante algo que ela não é.
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A vida é insuficientemente determinada quando reduzida à natureza e excessivamente determinada quando compreendida a partir do Dasein.
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A especificidade do homem não exige abandonar toda definição da humanidade pela vida, mas investigar uma vida suficientemente originária para conter a possibilidade da existência humana.
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A existência humana pode ser compreendida como modalidade da vida, desde que esta seja pensada em profundidade suficiente para explicar a diferença humana e sua pertença à natureza.
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A orientação do Dasein pela questão do Ser impede Heidegger de pensar o homem a partir da vida, porque a existência é definida como exposição extática à verdade e como habitação no claro do Ser.
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A relação constitutiva com o Ser torna a vida aparentemente estranha ao lugar no qual se decide a essência humana.
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A crítica do humanismo abre e simultaneamente fecha a possibilidade de compreender a existência como modalidade de uma vida mais originária.
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A vida deve ser descrita como aquilo de onde procede a possibilidade do homem e como o modo de ser que reúne existência e pertença.
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A tese de que a vida constitui um modo de ser específico, mas somente acessível no Dasein, contém uma tensão porque o ponto de partida existencial ameaça dissolver precisamente a especificidade que se pretende preservar.
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O Dasein não pode ser ampliado até incluir simplesmente o animal, pois sua essência extática está ligada à linguagem, da qual os demais viventes carecem.
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A vida escapa tanto à presença subsistente quanto ao Dasein, mas a privação parece conduzir apenas a uma forma diminuída da existência humana.
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A via privativa somente seria legítima caso incluísse variação e alteração, em vez de uma subtração que permanecesse no mesmo modo de ser.
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A interpretação privativa pode ser compreendida como prudência metodológica decorrente da impossibilidade de acessar a vida sem partir do modo como ela se manifesta no próprio homem e sem negar os traços específicos de sua existência.
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A privação caracterizaria as condições humanas de acesso à vida, não a essência da própria vida.
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O reconhecimento da diferença animal pressupõe, entretanto, algum acesso positivo à vida e alguma relação prévia com o modo de ser dos demais viventes.
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A possibilidade de variar o próprio modo de existência em direção ao animal revela uma comunidade ontológica entre homem e vivente.
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O Dasein não difere da vida como difere dos entes subsistentes, pois sua existência enraíza-se no viver e constitui uma possibilidade mais plenamente realizada da vida.
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A comparação entre pedra, animal e homem distingue a ausência de mundo da pedra, a pobreza de mundo do animal e a configuração de mundo pelo homem, sem reduzir essas diferenças a uma gradação quantitativa.
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A pedra é sem mundo porque não pode estabelecer relação com coisa alguma nem sequer experimentar uma carência.
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O animal carece de mundo porque mantém uma relação com os entes, embora não possa apreendê-los enquanto entes.
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A pobreza animal consiste em um não ter no interior de um poder ter, pois somente se pode carecer daquilo com que se mantém alguma relação possível.
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O animal possui mundo enquanto acessibilidade ao ente, mas não possui mundo enquanto manifestação do ente como ente, permanecendo aberto a algo que não pode apreender em sua identidade própria.
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O lagarto relaciona-se com a pedra aquecida pelo sol, enquanto a própria pedra não mantém relação alguma com aquilo sobre o qual repousa.
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O animal aproxima-se do homem pela abertura ao ente, mas separa-se dele por não alcançar o ente segundo seu ser.
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A negatividade necessária à apreensão do ente como tal parece ausente da vida animal, embora sua relação móvel e insatisfeita com as presenças possa já comportar alguma forma de negação.
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O organismo constitui um conjunto de órgãos definidos por capacidades impulsivas que antecipam praticamente aquilo para que se realizam, sem representar previamente fins exteriores.
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A capacidade é inseparável do impulso, pois projeta antecipadamente o domínio de sua realização.
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O impulso não causa mecanicamente o movimento, mas atravessa e orienta desde o início toda a conduta vital.
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A referência do organismo ao objetivo coincide com a própria efetuação do movimento, sem converter o objetivo em finalidade representada.
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A atividade animal deve ser compreendida como conduta e não como comportamento, porque o animal é arrastado pelo impulso e permanece absorvido na tarefa que o mobiliza, sem poder relacionar-se livremente com um objetivo apreendido como tal.
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O perturbamento ou absorção designa a condição pela qual o animal permanece preso ao impulso e somente se relaciona com aquilo que o atrai ou repele.
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O ente encontra-se recoberto pela reação que provoca e não pode aparecer independentemente da conduta animal.
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O animal permanece inserido em um meio circundante, mas não se abre para um mundo de entes manifestos enquanto entes.
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A conduta animal organiza-se mediante inibições e desinibições dos impulsos, formando um anel circundante composto exclusivamente pelo que pode desencadear ou interromper suas atividades.
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O estímulo apropriado desinibe determinado impulso, enquanto a saciedade ou outra condição o inibe e permite a passagem para uma nova conduta.
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O animal circunda a si mesmo com um anel de desinibição previamente estruturado por suas capacidades orgânicas.
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O meio animal não contém objetos neutros, mas apenas motivos correlativos aos modos de excitabilidade do organismo.
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A vida animal consiste na luta do organismo com seu anel de desinibição, mediante a qual se realizam estruturalmente a autoconservação e a conservação da espécie.
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O animal não existe antes da instauração de seu meio circundante, pois sua vida coincide com a abertura prática aos elementos que ativam seus impulsos.
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O raio das possíveis desinibições procede do próprio organismo e determina antecipadamente aquilo que pode aparecer em seu meio.
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A pobreza de mundo significa que o animal está aberto ao desinibidor, mas não pode tê-lo manifesto como ente, porque sua presença se retira imediatamente atrás da conduta que desencadeia.
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O desinibidor somente vale por seu poder de provocar uma reação e desaparece como ente independente tão logo efetua essa função.
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A abertura animal constitui simultaneamente uma posse e uma não posse, pois dá acesso ao estímulo, mas não à sua manifestação enquanto ente.
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O animal não possui ao mesmo tempo um mundo e uma ausência de mundo, mas experimenta uma ausência de mundo na própria abertura ao anel de desinibição.
Heidegger e o humanismo metafísico
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A interpretação privativa pode sugerir que o animal é radicalmente heterogêneo ao homem e inacessível por princípio, de modo que sua vida somente poderia ser indicada negativamente a partir da existência do Dasein.
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A pobreza de mundo constitui uma caracterização comparativa formulada desde o homem e não descreve necessariamente aquilo que o animal é em si mesmo.
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O homem pode transpor-se em direção ao animal, mas não pode acompanhá-lo em seu modo próprio de relação com o mundo.
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A proximidade corporal entre homem e animal encobre uma distância ontológica mais insondável do que a distância em relação ao divino, cuja própria distância essencial permanece mais compreensível.
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A zoologia privativa aproximar-se-ia de uma teologia negativa, na qual a negação atingiria a própria possibilidade de atribuir determinações positivas à vida.
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A comparação com a teologia negativa mostra-se insuficiente porque o parentesco efetivo entre homem e animal torna os viventes parcialmente acessíveis e fundamenta a própria possibilidade de descrevê-los.
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A medida da distância animal pressupõe uma experiência positiva de proximidade e comunidade.
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A descrição do perturbamento e do anel de desinibição somente se torna possível porque a existência humana ensina algo sobre a relação vital com o mundo.
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Uma vida absolutamente insondável não poderia ser objeto de qualquer análise fenomenológica.
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A zoologia privativa conserva uma teleologia antropocêntrica porque mede o animal pela relação humana com o mundo e apresenta sua diferença como carência em relação à forma de existência realizada pelo homem.
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A comparação entre o animal sem mundo pleno e Deus sem corpo não se sustenta porque a ausência de corpo não priva Deus de uma possibilidade própria, enquanto a carência animal indica uma relação incompleta com algo que ele poderia aparentemente possuir.
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O homem funciona como telos implícito do animal, cuja abertura ao ente é avaliada segundo a manifestação humana do ente como tal.
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O animal não é interrogado a partir de seu próprio modo de ser, mas permanece subordinado à medida antropológica.
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A distinção estrutural entre homem e animal evita uma simples diferença de grau, mas reintroduz a superioridade humana pelo próprio conceito de privação.
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O humanismo clássico também parte secretamente do homem ao definir o animal como ser ainda desprovido da racionalidade que somente depois será explicitamente acrescentada como diferença específica.
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A animalidade permanece indeterminada e recebe retrospectivamente uma definição negativa orientada pela razão humana.
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Instinto, paixão e mecanismo são compreendidos como formas deficientes da racionalidade.
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A inversão heideggeriana substitui o homem como animal acrescido de razão pelo animal como ente privado da humanidade, repetindo o gesto profundo do antropocentrismo metafísico.
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A superação efetiva do humanismo exige interrogar o homem a partir de sua animalidade e investigar diretamente o sentido do ser da vida, em vez de tomar o Dasein como medida metodológica e metafísica do vivente.
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O antropocentrismo metodológico tende inevitavelmente a reproduzir um antropocentrismo ontológico.
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Uma perspectiva biocêntrica deve partir da vida para compreender tanto a animalidade quanto a humanidade.
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A diferença humana precisa ser explicada como possibilidade interna da vida, não como finalidade exterior que orientaria os demais viventes.
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A cisão husserliana entre consciência transcendental e realidade não é verdadeiramente superada em Heidegger, mas deslocada para o interior do mundo sob a forma da diferença entre existência e subsistência.
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A inscrição do transcendental no mundo não basta para explicar a unidade concreta entre a existência e a dimensão subsistente do homem.
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A articulação dos dois modos de ser constitui precisamente o problema da vida e exige uma reorganização do quadro ontológico heideggeriano.
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O corpo concentra a questão da intramundanidade porque é simultaneamente corpo entre corpos e corpo próprio vivo, reunindo a pertença ao mundo e a capacidade de sentir os demais entes.
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O
Körper inscreve o sujeito entre as coisas do mundo, enquanto o
Leib distingue-se delas por poder experimentá-las.
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A unidade entre existência e subsistência deve ser investigada por meio do sentido do ser da carne.
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Diante da dificuldade de explicar a encarnação a partir da existência, torna-se necessário abordar a existência a partir da encarnação.
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A ausência de uma investigação aprofundada do corpo impede Heidegger de integrar a encarnação entre os existenciais e faz o Dasein inclinar-se para uma existência desvitalizada.
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O corpo permanece associado à presença subsistente e, por isso, é excluído da essência existencial do Dasein.
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A corporeidade constitui um impensado da fenomenologia heideggeriana, que reconhece sua singularidade sem conseguir conceder-lhe um lugar ontológico.
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A investigação deve começar pelo sentido do ser do corpo próprio.
A vida encarnada
O corpo próprio
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A fenomenologia de
Merleau-Ponty desenvolve as consequências da descoberta husserliana da percepção como intuição doadora originária, irredutível tanto à sensação empirista quanto à intelecção intelectualista.
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A percepção não fornece o objeto integralmente, mas o apresenta por perfis em uma presença corporal e perspectivada.
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A transcendência da coisa percebida manifesta-se em sua inesgotabilidade diante da consciência.
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A percepção exige um sujeito inserido no mundo e capaz de receber a coisa em sua opacidade, de modo que a consciência perceptiva somente pode ser compreendida como consciência encarnada.
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O corpo próprio constitui o lugar da abertura perceptiva e a condição pela qual o sujeito mantém um ponto de vista sobre o mundo.
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A encarnação introduz uma passividade constitutiva na consciência e impede que a percepção seja reduzida a um ato intelectual puro.
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O corpo próprio não pode ser identificado ao corpo objetivo estudado pelas ciências, porque constitui o poder mediante o qual o mundo aparece e não apenas uma coisa situada entre outras.
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O corpo não é simples objeto possuído, mas o meio originário de inserção e orientação no espaço.
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As capacidades corporais apresentam-se como um poder prático anterior à representação explícita.
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O esquema corporal exprime uma unidade dinâmica voltada para tarefas e situações, não uma soma de partes anatômicas.
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A motricidade possui significação originária porque o movimento corporal não executa simplesmente uma representação previamente formada, mas constitui uma maneira imediata de visar e habitar o mundo.
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O gesto alcança seu objeto mediante um saber corporal que não precisa convertê-lo previamente em tema.
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A espacialidade do corpo é situacional e orientada por possibilidades de ação, não meramente posicional.
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O hábito incorpora novas significações motoras e amplia o campo prático do sujeito.
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A unidade do corpo próprio e da consciência permanece, contudo, subordinada à linguagem da consciência, pois a corporeidade é introduzida sobretudo para explicar a passividade e a inserção mundana do sujeito perceptivo.
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A encarnação reforma o cogito sem abandonar inteiramente seu privilégio.
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O corpo aparece como consciência pré-reflexiva ou anônima, em vez de receber um modo de ser verdadeiramente distinto do cogito.
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A vida tende a converter-se em significação percebida e em modalidade da consciência, em lugar de constituir o ser originário do qual a consciência procede.
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A tentativa de situar-se aquém da oposição entre o físico e o psíquico conduz
Merleau-Ponty ao comportamento como domínio comum, mas esse domínio continua definido segundo o aparecimento de significações para uma consciência.
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A estrutura do comportamento pretende superar o mecanicismo e o intelectualismo ao apreender o organismo como totalidade significativa.
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O corpo torna-se uma consciência viva, em vez de a consciência ser compreendida como possibilidade de uma vida mais originária.
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A unidade dos estratos físico, vital e psíquico permanece procurada desde o nível da consciência, e não desde a vida.
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A propriedade do corpo prevalece sobre sua corporeidade porque sua diferença em relação às coisas é explicada pela capacidade de sentir, enquanto sua pertença ao mesmo mundo material permanece ontologicamente indeterminada.
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O corpo próprio é descrito prioritariamente por aquilo que o aproxima da consciência e não pelo modo de ser que compartilha com os demais entes.
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A fenomenologia do corpo continua dependente do horizonte do cogito e não reconhece nele a manifestação de um modo de existir propriamente vital.
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A investigação merleau-pontiana constitui antes uma fenomenologia da percepção do que uma fenomenologia do corpo, pois interroga o ser do sujeito perceptivo e responde mediante o corpo sem interrogar radicalmente o ser da própria corporeidade.
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O corpo garante a receptividade da consciência e a opacidade do percebido.
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Quando é considerado como coisa mundana, sua propriedade precisa ser restituída pela consciência; quando é considerado como próprio, sua corporeidade tende a desaparecer.
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A oscilação entre corpo objetivo e momento da consciência decorre de um sentido do ser previamente dividido entre objeto e sujeito.
Carne e quiasma
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O abandono progressivo da filosofia da consciência conduz
Merleau-Ponty à filosofia da carne, pois a consciência, definida pela imanência, não pode ser simplesmente reformada até tornar-se verdadeiramente encarnada.
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A encarnação não pode ser um atributo acrescentado à consciência sem alterar radicalmente seu sentido.
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A carne procura designar uma dimensão anterior à oposição entre sujeito consciente e objeto mundano.
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A reversibilidade do tocante e do tocado revela que o corpo senciente pertence ao mesmo domínio sensível que aquilo que sente, pois a mão que toca pode ser tocada e o vidente também é visível.
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A sensibilidade não constitui uma relação exterior entre consciência e objeto, mas uma diferenciação interna do próprio sensível.
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O corpo participa do mundo que percebe e somente pode fazê-lo aparecer porque também pode aparecer nele.
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O quiasma designa o entrelaçamento da atividade e da passividade, do sentir e do ser sentido.
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A carne do mundo amplia a reversibilidade para além do corpo próprio e afirma uma comunidade ontológica entre o sensível e o senciente, na qual cada um pertence ao mesmo tecido de visibilidade.
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A percepção deixa de ser apropriação de um objeto exterior por um sujeito isolado e torna-se acontecimento interno ao mundo sensível.
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O corpo e o mundo constituem variantes ou diferenciações de uma mesma carne.
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A pertença do sujeito e sua capacidade perceptiva procuram ser fundadas conjuntamente em um único elemento ontológico.
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A noção de carne permanece ambígua porque a reversibilidade nunca se realiza integralmente e porque a carne própria conserva uma capacidade de sentir que não pode ser atribuída univocamente ao mundo.
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A mão tocante e a mão tocada não coincidem plenamente no mesmo instante, permanecendo separadas por um afastamento constitutivo.
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O mundo é visível, mas não vê no mesmo sentido em que o corpo vê.
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A extensão metafórica da carne própria à carne do mundo oculta uma diferença irredutível entre o senciente e o sensível.
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A carne oscila entre uma univocidade que dissolve o sentir no anonimato do mundo e uma equivocidade que reconduz a sensibilidade à consciência própria do corpo.
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Quando se privilegia a pertença, a singularidade do sujeito senciente desaparece na carne universal.
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Quando se privilegia a capacidade de sentir-se, a carne própria volta a assumir a forma de uma consciência de si.
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O idealismo reaparece sempre que a carne é definida pelo sentir-se que somente pertence ao corpo próprio.
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O ponto de partida na percepção mantém
Merleau-Ponty no interior da filosofia da consciência, pois o corpo é mobilizado para introduzir passividade na consciência perceptiva, e não interrogado segundo seu modo de ser próprio.
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A corporeidade garante a receptividade do sujeito e a transcendência do percebido, mas permanece subordinada ao problema da consciência.
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A reflexão oscila entre identificar o corpo à coisa extensa e reduzi-lo a dimensão passiva do cogito.
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O sentido ontológico do corpo permanece inacessível porque é previamente distribuído entre consciência e objeto.
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A verdadeira questão não consiste em afirmar que a consciência está encarnada, mas em determinar qual modo de ser permite ao corpo sentir e possuir-se sem deixar de pertencer ao mundo.
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A corporeidade deve ser compreendida segundo uma propriedade que não a retire da exterioridade.
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A propriedade corporal deve ser explicada sem reconduzir o corpo à imanência consciente.
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A filosofia da carne procura responder a essa exigência, mas conserva no interior do corpo a dualidade entre atividade e passividade que deveria superar.
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A reversibilidade justapõe o tocar e o ser tocado em vez de remontar à fonte comum de ambos, conduzindo a uma alternância entre a carne própria senciente e a carne do mundo sensível.
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O sujeito remete à carne universal quando considerado como visível e tangível.
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O sujeito retorna à carne própria quando considerado como vidente e tocante.
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A ambiguidade da carne resulta da permanência da oposição entre consciência e objeto no interior da própria corporeidade.
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O sentido do ser do corpo deve ser reconduzido a uma dimensão mais originária do que a carne, pois o sujeito não pertence ao mundo simplesmente por possuir um corpo, mas possui um corpo porque seu próprio modo de ser implica pertença ao mundo.
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A pertença não pode excluir a sensibilidade, mas deve constituir sua condição.
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O Leib deve ser compreendido a partir do Leben, porque a corporeidade viva procede do viver e não o contrário.
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O sujeito pertence ao mundo e pode percebê-lo porque está vivo e inserido em seu tecido, não porque uma consciência previamente constituída tenha recebido um corpo.
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A consciência constitui uma possibilidade da vida, pois somente um ser vivo, pertencente ao mundo por seu próprio modo de ser, pode experimentá-lo e fazê-lo aparecer.
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Heidegger e
Merleau-Ponty permanecem simetricamente limitados: o primeiro separa a existência da vida ao excluir a corporeidade do Dasein, enquanto o segundo reconhece a encarnação, mas continua preso à determinação substancial do corpo e precisa compensá-la mediante a consciência.
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Um pensamento rigoroso da existência deve integrar o corpo como dimensão originariamente vital.
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Uma fenomenologia rigorosa do corpo deve compreendê-lo como modo de ser-no-mundo, e não como veículo de uma consciência.
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O corpo escapa à presença subsistente porque sua corporeidade procede da existência viva.
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A fenomenologia da vida situa-se além de Heidegger e
Merleau-Ponty ao compreender a vida como existência encarnada e o corpo como dimensão existencial, reunindo o dinamismo do viver, a pertença ao mundo e a capacidade de fazê-lo aparecer.