A importância da questão de outrem na obra de
Merleau-Ponty não pode ser exagerada, podendo sua totalidade ser interpretada como uma meditação sobre o que está implicado pela experiência incontestável dos outros.
Longe de outrem ser abordado apenas como um momento do mundo, ele informa desde logo a descrição do mundo percebido: este é primariamente o que responde à possibilidade de outrem, o lugar onde outros são suscetíveis de aparecer.
É necessário distinguir a ordem da exposição da ordem heurística na Fenomenologia da Percepção.
Embora na Fenomenologia da Percepção o estudo do percebido se encerre com um capítulo consagrado ao mundo humano, no qual este é retomado como uma dimensão que se sobrepõe à da coisa, e cuja doação se enraíza na do mundo percebido, essa experiência original orienta a análise desde o início.
Ao longo de toda a Fenomenologia da Percepção, a descrição do sensível e do objeto empresta seu vocabulário da experiência de outrem, como se fosse nela que se cristalizassem os caracteres de toda experiência.
Não há um capítulo desta obra onde Merleau-Ponty não ponha, de certa forma, à prova suas conclusões, mostrando como elas se harmonizam com a experiência da intersubjetividade.
A explicitação do mundo percebido é conduzida desde logo sob o horizonte da percepção de outrem.
A abordagem de Merleau-Ponty é, portanto, finalmente circular: porque outrem informa secretamente o estudo do mundo sensível, porque o mundo percebido é abordado a partir da possibilidade da intersubjetividade, as conclusões produzidas no plano do mundo sensível informam em retorno a descrição de outrem.
Quando Merleau-Ponty aborda por fim explicitamente a questão de outrem, o essencial de sua análise consiste em remeter o leitor às conclusões a que ele chegou no plano do sensível e da coisa.
A análise de outrem, de certa forma, precede a si mesma: segundo a ordem constitutiva, ela segue a do mundo, mas este já foi sempre compreendido como um universo onde outros humanos podem aparecer.
É em todo caso do ponto de vista dessa experiência que é conduzida, desde A Estrutura do Comportamento, a recusa simétrica do realismo e do intelectualismo, isto é, do pensamento objetivo.
Merleau-Ponty explica em uma nota de trabalho: “Pode-se pretender que a ordem fenomenal é secundária em relação à ordem objetiva, sendo apenas uma província desta, quando se consideram apenas as relações intramundanas dos objetos. Mas, a partir do momento em que se faz intervir outrem e mesmo o corpo vivo, a obra de arte, o meio histórico, percebe-se que a ordem do fenomenal deve ser considerada como autônoma e que, se não lhe for reconhecida essa autonomia, ele é definitivamente impenetrável”.
O estudo do comportamento se efetua, na primeira obra, de um ponto de vista externo: trata-se de se apoiar nas descrições da psicologia, implícita ou explicitamente conduzidas sob o pressuposto de uma ontologia naturalista, isto é, de abordar o comportamento como um objeto.
A irredutibilidade do comportamento à hipótese de constância é evidenciada tanto no nível da relação do observador com o comportamento observado quanto no da relação do comportamento com seu mundo.
A percepção é primeiramente retomada através da prova que o psicólogo faz de um comportamento significante: o ponto de vista externo, que aborda o comportamento como um evento do mundo e não tal como é vivido, encobre um ponto de vista interno, o do observador que vive e compreende o comportamento.
A inadequação do esquema estímulo-resposta se verifica primeiramente no plano dessa intersubjetividade singular em vez de no plano objetivo da relação entre o comportamento e seu mundo.
O organismo testemunha uma unidade irredutível, que só pode ser objeto de uma compreensão; é uma realidade percebida: “A significação e o valor dos processos vitais, dos quais a ciência, como vimos, é obrigada a dar conta, são de fato atributos do organismo percebido, mas nem por isso são denominações extrínsecas em relação ao organismo verdadeiro, pois o organismo verdadeiro, aquele que a ciência considera, é a totalidade concreta do organismo percebido, portador de todas as correlações que a análise nele descobre e não decomponível nelas”.
Desde que a experiência é retomada como experiência de um outro organismo e, de maneira geral, de uma outra existência, seu objeto não pode ser caracterizado como uma realidade em si: o organismo é “um conjunto significativo para uma consciência que o conhece, não uma coisa que repousa em si”.
Inicia-se aqui um procedimento que estrutura todas as obras de Merleau-Ponty: a experiência de outrem impõe, melhor do que qualquer outra, uma redução fenomenológica, exigindo uma crítica radical do realismo.
Ao pensar a consciência como uma subjetividade empírica, reduzindo-a a essa propriedade que alguns seres da natureza possuem de existir para si, e ao determinar, de maneira correlativa, a percepção como uma relação real, impede-se de dar conta do caráter imediato e irredutível da percepção de outrem.
A característica de outrem é, de fato, remeter a mim, confundir-se com a significação que ele apresenta a uma consciência.
A alteridade de outrem significa, portanto, primeiramente sua diferença em relação ao mundo, entendido no sentido realista: ele excede todo conteúdo sensível, escapa ao em si, confunde-se com o sentido que oferece a uma subjetividade.
É por isso que, em A Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty o retoma através da noção de forma, isto é, como uma unidade indecomponível, como uma totalidade irredutível à soma de suas partes.
Mais do que a da coisa, a experiência de outrem comprova a evidência do cogito.
A filosofia realista tenta reconstituir a certeza de outrem de maneira indireta, recorrendo ao raciocínio por analogia.
A consciência do outro, por princípio impenetrável, será inferida a partir de uma semelhança entre o que, somente, dele me é dado, a saber, seu corpo objetivo, e meu próprio corpo, por outro lado.
Merleau-Ponty, retomando os argumentos de M.
Scheler, volta incansavelmente à impossibilidade de tal raciocínio.
A crítica se desenvolve simultaneamente no plano do fato e no plano do princípio.
Primeiramente, a psicologia da criança evidencia o caráter originário da experiência do mundo humano, originalidade que parece muito pouco compatível com os elementos que um tal raciocínio requer.
O corpo da criança e o do outro com quem ela se relaciona manifestam uma fraca semelhança objetiva; não podem, por outro lado, ser comparados, na medida em que a criança não possui uma imagem objetiva de seu próprio corpo; e está excluído, por fim, que a criança, que ainda não está de posse do pensamento discursivo, seja capaz de efetuar tal raciocínio.
A relação com outrem é imediata: longe de este ser inferido a partir de conteúdos sensíveis, ele já está presente em e como esses conteúdos, isto é, como seu próprio corpo.
A originalidade da percepção de outrem de fato exclui que essa percepção se baseie em uma inferência.
A prioridade genética, evidenciada pela observação psicológica, tem aqui um valor transcendental: a experiência de outrem atesta o caráter essencialmente significante da consciência.
Por outro lado, mesmo supondo que os elementos nos quais o raciocínio se baseia estejam disponíveis, tal raciocínio não permitiria, em caso algum, inferir da semelhança objetiva dos corpos a existência de uma outra consciência, mas apenas a presença de minha consciência no outro.
Assim, o pressuposto que anima o recurso à inferência analógica, a saber, a dualidade entre a consciência de outrem, fechada em si mesma, e o conteúdo sensível, conduz essa inferência ao fracasso.
Se se tratasse realmente de concluir outrem, nada seria suficiente para me convencer de sua presença, nenhum signo poderia me conduzir a essa significação, visto que ele está primeiro separado dela, isto é, não se doa desde logo como a própria presença de outrem.
Em outras palavras, toda teoria da projeção supõe o que pretende demonstrar: não poderíamos projetar nossos próprios vividos em uma aparência sensível se algo nesta não nos sugerisse a inferência.
Mas então, a inferência se torna inútil no instante em que se revela possível.
Na realidade, a analogia não fundamenta a experiência de outrem, ela procede dela: ela vem apenas confirmá-la e nutrir um conhecimento metódico do outro.
Pode-se errar quanto ao sentido de uma expressão, mas não quanto ao fato de que se trata de uma expressão humana.
A percepção de outrem é, aos olhos de Merleau-Ponty, um argumento essencial contra o realismo: enquanto é também, e talvez acima de tudo, experiência dos outros, minha experiência não pode ser compreendida como um contato real, como coincidência com uma realidade subsistindo em si.
O outro se doa a mim como uma significação irredutível.
A objetividade do mundo se baseia nessa presença imediata de outrem: longe de eu estar confinado em uma subjetividade privada, o mundo se manifesta a mim como o que é imediatamente acessível a outros, ele comporta a exigência de que o que se oferece a mim se ofereça igualmente a eles.
A consciência evidenciada no nível da experiência de outrem aparece como aberta desde logo para uma realidade objetiva, em vez de esta se explicar pela incompreensível relação intermonádica entre subjetividades privadas.
É no seio dessa realidade objetiva que se deverá buscar a possibilidade de outrem.
A insistência no problema de outrem não tem, contudo, por função primeira descobrir aquilo de que “um instante de reflexão” nos teria convencido, mas sim refutar o intelectualismo.
A experiência de outrem não pode, de fato, ter estatuto no seio de um idealismo transcendental: enquanto outro, enquanto pertencente ao mundo, outrem só pode ser objeto; e contudo, definindo-se a consciência pela identidade do ser e do aparecer, o surgimento de uma outra consciência no mundo é impensável.
O alter ego encontra-se desmembrado pela cisão com a qual o intelectualismo se inaugura: enquanto outro, outrem está do lado do objeto, enquanto ego, confunde-se comigo.
Assim, se o sentido de ser do que é consiste em sua apresentação a uma consciência sob a forma de uma unidade de sentido, o surgimento de um ser cujo sentido de ser é ser outro revela-se incompreensível.
A imanência própria ao sentido proíbe a doação de um ser que é transcendente por princípio.
A experiência de outrem é compartilhada entre um mundo que não pode abrir-se para nenhuma subjetividade e uma subjetividade que em caso algum é do mundo, visto que o faz aparecer.
O realismo falhava na comunicação das consciências por carência: ele pensava a subjetividade como uma realidade insular, o sentir como um evento mundano, de modo que ela estava por princípio cortada de qualquer outra consciência, por falta de uma doação de sentido, por falta de uma unidade significante do mundo em que um acordo pudesse ocorrer.
É por isso que somente a doação de um mundo objetivo permite compreender a possibilidade do aparecimento de outrem.
O idealismo falha nessa comunicação por excesso: porque a objetividade é determinada desde logo como idealidade e o mundo é despojado de sua faticidade, a alteridade da subjetividade torna-se impensável e a comunicação das consciências se reduz à sua identidade no seio de um único sujeito constituinte.
“A análise reflexiva ignora o problema de outrem como o problema do mundo porque faz aparecer em mim, com a primeira luz da consciência, o poder de ir a uma verdade universal de direito, e sendo o outro também sem ecceitas, sem lugar e sem corpo, o Alter e o Ego são um só no mundo verdadeiro, laço dos espíritos. Não há dificuldade em compreender como Eu posso pensar Outrem porque o Eu e consequentemente o Outro não estão tomados no tecido dos fenômenos e valem antes do que existem”.
O realismo compreende a faticidade sob a forma de uma pertença objetiva ao mundo, de modo que, por falta de pensar a ordem da verdade, falha na intersubjetividade; mas o idealismo desapodera a consciência de sua alteridade, da faticidade que lhe permite pluralizar-se, de modo que falha igualmente na intersubjetividade ao absorvê-la desde logo na unidade da verdade.
É por isso que, se, por um lado, a experiência de outrem supõe que seja evidenciada a possibilidade de uma realidade objetiva, esta deve, por sua vez, ser retomada a partir do fato comprovado da intersubjetividade.
O intelectualismo deve então recorrer também à analogia: trata-se ainda de buscar no seio do mundo objetivo as marcas de uma única subjetividade transcendental.
O intelectualismo esbarra, consequentemente, nas aporias com as quais o realismo já se encontrava confrontado.
Visto que diante de uma pura consciência só há objetos, é no seio dos objetos que se devem encontrar os sinais de uma subjetividade transcendental.
Contudo, como se viu, nada nessa aparência pode motivar tal inferência: situado em face da subjetividade, o objeto está, de certa forma, muito afastado para que uma presença possa se manifestar ali.
A vida da subjetividade está inteiramente refugiada do lado da única consciência transcendental, e o que está diante dela se encontra então desprovido, tornando-se puro objeto.
A cisão que o intelectualismo opera entre constituinte e constituído cava um abismo entre a consciência de outrem e seu corpo: enquanto consciência, outrem não pode ser outro, confunde-se comigo; enquanto corpo, nada o distingue dos outros objetos.
É, portanto, finalmente uma de duas coisas: ou o intelectualismo mantém sua interpretação da doação de sentido como posse intelectual, mas então se proíbe de dar conta da experiência de outrem (a pluralidade das consciências é postulada, mas não comprovada: a consciência não pode ser ao mesmo tempo ela mesma, pura presença a si, e plural).
Ou o intelectualismo reconhece a irredutibilidade da experiência de outrem, mas deve admitir então que um corpo pode significar uma subjetividade, que sua relação não remete a uma inferência e que, consequentemente, a oposição imediata do corpo — situado do lado do objeto — e da consciência se encontra obscurecida.
Para que uma subjetividade faça seu aparecimento no mundo, é preciso que, por essência, a consciência esteja fora de si mesma, escape em vez de se possuir na imanência.
Assim como permitia denunciar o realismo em favor de uma consciência doadora de sentido, a experiência de outrem conduz, portanto, a refutar um idealismo que retomasse essa doação de sentido sob a forma de uma posse intelectual, que afirmasse a transparência da percepção à verdade.
As duas perspectivas evocadas são profundamente solidárias: é em um mesmo movimento que a reflexão se doa um mundo em si, no seio do qual as consciências estão situadas como realidades naturais e, consequentemente, irremediavelmente cortadas umas das outras, e que ela subordina esse mundo a uma pura subjetividade transcendental desdobrando diante dela o espetáculo dos sujeitos empíricos.
A relação com outrem é então duplamente falhada: pertencendo ao mundo natural, a consciência não está em condições de desdobrar um universo objetivo no seio do qual uma comunicação com os outros possa se estabelecer; mas a pura subjetividade transcendental absorve em si toda alteridade e o mundo perde a transcendência graças à qual outrem, como tal, pode aparecer.
Em outras palavras, “O naturalismo da ciência e o espiritualismo do sujeito constituinte universal, aos quais a reflexão sobre a ciência conduzia, tinham isto em comum: nivelavam a experiência: diante do Eu constituinte, os Eus empíricos são objetos. O Eu empírico é uma noção bastarda, um misto do em si e do para si, ao qual a filosofia reflexiva não podia dar estatuto. Enquanto tem um conteúdo concreto, está inserido no sistema da experiência, não é, portanto, sujeito, — enquanto é sujeito, é vazio e se resume ao sujeito transcendental”.
Assim, desde que transcende a esfera subjetiva, outrem faz obstáculo à interpretação idealista da percepção, e é invocado por Merleau-Ponty como um argumento essencial contra esta.
Outrem aparece: sua transcendência não pode, portanto, corresponder à presença de fato de um transcendente.
Mas ele aparece de tal sorte que não se doa a si mesmo nesse aparecer, que ele permanece transcendente à sua doação, ou melhor, se doa como essa transcendência mesma.
Outrem é exatamente presença de uma não-presença.
O que não significa que sua ausência encubra uma outra presença — isso seria recair nas aporias do pensamento objetivo e buscar em uma presença corporal os sinais de uma consciência — mas que ele se apresenta como ausente, que nele, manifestação e retirada são idênticas.
Desde que se toma a medida do que está implicado na experiência de outrem, somos compelidos a ultrapassar a oposição, que é também conivência, do sujeito empírico e do sujeito transcendental, do fato e da essência.
A relação com outrem exige uma unidade significante do percebido, ela supõe que este seja situado “mais alto” do que o existente desdobrado no plano da pura multiplicidade, e consequentemente que a consciência seja apreendida de outra forma que não como o lugar de uma passividade sensível.
Mas essa unidade significante não pode, no entanto, ser reduzida à pura identidade da idealidade: a relação com outrem exige que o percebido seja situado “mais baixo” do que a essência, seja apreendido de tal sorte que as consciências possam permanecer situadas nele, ser capazes de alteridade.
Trata-se, portanto, com outrem, de pensar o mundo de tal forma que nele se esboce a possibilidade de uma comunicação das consciências, e portanto o princípio de unidade que funda um horizonte racional, sem que a diferença das consciências, isto é, seu enraizamento mundano, seja abolida nessa comunicação, por conseguinte de tal sorte que a racionalidade permaneça no horizonte, subsista como seu próprio horizonte.
Evidentemente, o problema de outrem, corretamente posto, leva a reflexão para além das alternativas do objetivismo e exige um remanejamento de suas categorias.