AHO, Kevin. Existentialism: an introduction. 2ed. Cambridge, UK ; Medford, MA: Polity, 2020.
Raízes do eu ocidental
1. Para situar o existencialismo no pensamento europeu recente, é preciso remontar às correntes filosóficas e religiosas que moldaram a visão de mundo ocidental, podendo-se afirmar, sem pretender comprimir três milênios em poucas páginas, que as tradições conflitantes da fé hebraica e da razão grega informaram nosso sentido de quem somos, ambas vendo o ser humano como único por ser autoconsciente e ter potencialidades superiores que lhe permitem transcender a existência terrena finita, mas, enquanto na filosofia grega a transcendência se alcançava pelo distanciamento racional, que eleva o filósofo acima das particularidades temporais ao conhecimento das formas ou essências universais e intemporais, na tradição hebraica ela se entende como fé e confiança intensas num Deus incompreensível, muitas vezes cruel e violento, o que gera confusão e desespero e explica, segundo William Barrett, certo desassossego na interpretação bíblica da condição humana, ausente na filosofia grega, que apresenta a criatura frágil e finita, nua e exposta diante de um Deus incognoscível, tendo em Jó sua figura paradigmática, que enfrenta as provações calamitosas não com razão distanciada, mas com a plenitude envolvida de todo o seu ser, com confusão, raiva e desespero, mantendo porém um compromisso apaixonado e inabalável com Deus, pelo qual se transforma, convertendo-se sua angústia em reverência diante da majestade infinita e incompreensível de Deus, o que introduz a ideia de que o infinito e eterno pode revelar-se em compromissos apaixonados finitos e temporais, razão pela qual a Bíblia hebraica pouco fala de céu, imortalidade da alma ou vida após a morte, encontrando-se a transcendência não num reino ultramundano, mas nos compromissos concretos da pessoa inteira, corpo e alma, que habita este mundo, em conflito radical com Platão e a tradição grega.
2. Para Platão, a transcendência não se alcança pela fé apaixonada da pessoa inteira, mas quando a razão, parte superior e divina da alma, se eleva acima da parte inferior e animal, das percepções e paixões fugazes do corpo, distanciamento racional que torna possível o conhecimento teórico, a contemplação, theoria, como visão ou reflexão desencarnada, tendo as verdades essenciais da filosofia a mesma forma das verdades imutáveis da geometria e da aritmética, e tornando-se o filósofo espectador desinteressado que transcende as sensações contingentes do corpo e alcança uma visão divina da realidade, com acesso às Formas abstratas, eidé, essência intemporal e eterna das coisas, de modo que, sob a influência platônica, a mente cognoscente se torna autoridade absoluta ao descobrir uma realidade imutável por trás das aparências transitórias do corpo temporal.
3. Simplificando, a razão grega conflita com a visão judaica de dois modos: a filosofia à maneira de Platão oferece proteção ou salvação intelectual contra a angústia e o pavor vitais à fé hebraica, elevando o filósofo acima da situação terrível de figuras como Jó, e privilegia uma transcendência alcançada de uma posição teórica desencarnada, pois para Platão o que nos distingue não é a fé apaixonada num Deus incognoscível e temível, mas a capacidade da alma de distanciar-se racionalmente dessas comoções, alcançando um domínio de verdade imutável e intemporal, resultando dessas versões conflitantes uma tensão entre duas concepções do eu no Ocidente, em que o Deus de Abraão manda viver de um modo e o Deus da razão grega de outro, emergindo o eu, segundo o existencialista espanhol Miguel de Unamuno, como conflito ou contradição dilacerada entre coração e cabeça, fé e razão, cuja tragédia está em parte em não poder ser superada separando as verdades abstratas da razão dos compromissos concretos da fé, separação que nega a integridade do ser humano e a incerteza e a dúvida angustiadas no cerne de sua situação.
4. Desde suas origens gregas, a filosofia ocidental perpetuou essa separação ao considerar a mente cognoscente substância essencial que dá conhecimento de verdades eternas e, por isso, ela mesma eterna, via de fuga das vicissitudes temporais do corpo, como diz Platão no Fédon, para quem, se quisermos conhecer algo puramente, devemos escapar do corpo e contemplar as coisas em si com a própria alma, tornando-se a razão a característica suprema e definidora do humano, pressuposto que permaneceu quase intacto até o século XIX, quando filósofos e literatos existenciais resgataram a corporeidade, a emoção e a contingência histórica como centrais à situação humana, pois mesmo com a expansão do cristianismo na Idade Média perdurou a visão do homem como animal racional.
5. Embora os primeiros padres da Igreja, como Paulo e Tertuliano, ainda estivessem profundamente comprometidos com a fé hebraica, o impacto cultural e político da filosofia helenística obrigou os cristãos a produzir uma apologética, defesa racional de suas posições, e, enquanto para judeus e gregos fé e razão ocupavam domínios incompatíveis, os cristãos confrontaram-se com ambas as fontes de transcendência, e, a partir de santo Agostinho e por mais de mil anos, os teólogos trataram essa tensão sob a fórmula agostiniana da fé que busca compreender, fides quaerens intellectum, mostrando como as verdades intemporais e universais da razão operam em relação e harmonia com a fé pessoal.
6. Como mostraria Søren Kierkegaard, pai do existencialismo avant la lettre, reunir os domínios conflitantes da fé e da razão era absurdo, pois não se pode dar sentido racional à ordem de Deus a Abraão de matar o filho, ao sofrimento sem sentido de Jó, à pecaminosidade intrínseca do homem ou à encarnação do Deus-homem, sendo o problema não entender o cristianismo, mas entender que ele não pode ser entendido, e Kierkegaard pode ser visto como filósofo que tenta ressuscitar a experiência hebraica de vulnerabilidade e pavor e da transcendência como compromisso apaixonado, articulando a diferença qualitativa entre as verdades impessoais e objetivas da razão e a verdade mais alta alcançável para um indivíduo existente, subjetiva, fundamentalmente incerta e inacessível à lógica, que não pode ser pensada, mas apenas sentida com intensidade interior no curso da vida.
7. A tensão kierkegaardiana entre verdade subjetiva e objetiva será explorada adiante, mas algo permaneceu constante na passagem do helenismo ao cristianismo, a crença de que os seres humanos pertencem a um cosmos divino e carregado de valor, ordem moral duradoura, grande cadeia do ser que determinava a função e o lugar das coisas e como os homens deviam agir, habitando os povos da Europa greco-cristã um mundo encantado, cheio de magia, divindades e sentido sobrenatural, que dava respostas prontas às questões últimas, quem sou, como devo viver, qual o sentido de minha vida, cada vez mais difíceis de responder nos séculos XVI e XVII, quando a orientação pré-moderna começou a ruir diante da nova visão de mundo do Iluminismo, cujas bases científicas, lançadas por Galileu, Descartes e Newton, contestaram a divindade e o sentido inerentes ao mundo.
A emergência da visão de mundo moderna
8. Admite-se em geral, embora de modo simplificado, que três acontecimentos formaram a visão de mundo moderna, sendo o primeiro e talvez mais significativo o advento da ciência moderna, para a qual o cosmos deixou de ser ordem moral teleológica de fins absolutos e tornou-se agregado sem valor de objetos quantificáveis em colisão, desencantado, segundo Max Weber, vasta máquina regida por fórmulas fixas, sendo o cientista observador desinteressado que coleta dados e formula teorias abstraindo as qualidades subjetivas que damos às coisas, beleza, sentido, propósito e valor, e atendo-se às objetivas e mensuráveis, massa, velocidade e localização espaço-temporal, podendo tudo na natureza ser objetivado e manipulado, visão explicitamente humanista, centrada no homem como sujeito que domina e controla objetos, e que Weber resumiu afirmando que não há forças misteriosas incalculáveis e que tudo pode ser dominado pelo cálculo, desencantando-se o mundo, podendo também os seres humanos ser vistos como objetos quantificáveis manipuláveis e explicando-se seu comportamento não por sentidos incalculáveis ou fins divinos, mas causalmente, por condições antecedentes.
9. Muitos filósofos da época viram positivamente a revolução científica, que libertava das superstições e dogmas opressivos da Igreja e aumentava o domínio sobre a natureza, mas alguns manifestaram reservas, como o protoexistencialista Blaise Pascal, brilhante físico e matemático, que viveu o novo mundo mecânico e desanimado com pavor e descreveu nos Pensamentos, de 1670, um mundo despojado de toda divindade e sentido, olhando em todas as direções e vendo apenas escuridão, sem nada na natureza que não gere dúvida e ansiedade, decidindo pela negação se não visse sinal de Divindade e repousando na fé se visse sinais do Criador por toda parte, mas, vendo demais para negar e de menos para afirmar, em estado lastimável, cheio de pavor diante do silêncio eterno dos espaços infinitos.
10. Pascal revela a face de Jano da ciência moderna, que liberta dos preconceitos e superstições da religião, mas deixa o homem abandonado e desamparado num universo frio e sem sentido.
11. O segundo desenvolvimento foi o protestantismo, que reconfigurou o eu privilegiando os estados interiores da alma, ênfase presente desde as Confissões de Agostinho, mas inaugurada oficialmente pelo protesto de Martinho Lutero contra a Igreja católica em Wittenberg, em 1517, rejeitando a salvação por sacramentos, rituais, indulgências ou boas obras e concentrando-se no conteúdo moral das intenções, sentimentos, desejos e pensamentos interiores, revelando uma distinção nítida entre o eu interior, genuíno e verdadeiro, e o eu exterior, transitório e corruptível, ocupado em assuntos mundanos superficiais, permitindo desvincular as ações do eu real, pois são as intenções que definem quem se é, fortalecendo o contemptus mundi cristão e o sentimento de não pertencer a este mundo, e contribuindo, como a nova ciência, para desmistificar a natureza, vista como domínio de objetos hostis a dominar pela autodisciplina e por uma ética de trabalho industriosa.
12. O terceiro desenvolvimento foi uma nova imagem da sociedade, em que os homens deixaram de compreender-se pelos papéis, relações e funções preordenados por decreto divino, passando a sociedade a ser vista como artificial, agregado de indivíduos desconectados unidos por contratos sociais instrumentais e trocas monetárias, e a vida pública como algo antinatural, que obriga a adotar máscaras sociais estranhas ao eu real, cedendo um modo de ser mais antigo, enraizado em sociedades feudais coesas em que a identidade se formava pelo profundo pertencimento ao lugar e ao papel na comunidade, a uma ordem social cada vez mais racionalista, impessoal e alienante, com o nascimento do Estado centralizado, que reduziu os homens a recursos calculáveis ou mercadorias, geridos por burocratas e administradores em fábricas, escolas, hospitais e escritórios, experiência pesadelar de vigilância por burocratas anônimos que aumentou a alienação e a confusão modernas e se tornou tema central da literatura existencialista, sobretudo em Franz Kafka, cujo romance O castelo, publicado postumamente em 1926, apresenta K, que chega a uma aldeia no inverno e tenta desesperadamente compreender e comunicar-se com os burocratas inacessíveis do castelo, símbolo da autoridade burocrática que, por papelada, licenças e procedimentos intermináveis, sufoca a liberdade individual e a interação humana genuína, deixando-o desamparado e isolado e destruindo a necessidade humana mais básica, segundo Max Brod, a de enraizar-se num lar e numa vocação e tornar-se membro de uma comunidade.
13. As características impessoais e desumanizantes do Estado burocrático foram ampliadas pela Revolução Industrial, com seu ritmo lancinante, repetitividade entorpecente e condições de trabalho alienantes nas grandes fábricas da Europa ocidental e dos Estados Unidos, e vários existencialistas trataram da alienação decorrente da padronização e coletivização do homem na era da máquina, como Fiódor Dostoiévski, que em Memórias do subsolo, de 1864, zombou dessa engenharia social mecanizada como um Palácio de Cristal, alusão ao enorme edifício de vidro e ferro da Grande Exposição de Londres de 1851, não sinal de progresso racional, mas pesadelo de conformismo sem vida, solidão, orgulho excessivo e mutilação da existência, e que, após visitá-lo em 1862, descreveu a sensação de triunfo e perfeição alcançada que inspira medo, as multidões que afluem silenciosas e incessantes ao palácio colossal como numa cena bíblica, babilônica, profecia do Apocalipse, diante de cuja grandeza e orgulho soberano até a alma faminta se curva, submete-se, busca salvação no gim e na devassidão e crê que tudo está como deve, pesando o fato e tornando-se as massas insensíveis e zumbis.
14. Diante dessas convulsões sociais, não surpreende que na virada do século se multiplicassem referências literárias e filosóficas a sentimentos difusos de angústia, tédio e suicídio, e em 1881 o médico americano George M. Beard introduziu o termo neurastenia para designar o esgotamento nervoso profundo e a ansiedade que se tornavam epidêmicos nas cidades industrializadas da Alemanha, Inglaterra e Estados Unidos, atribuindo à própria civilização moderna a causa principal do rápido aumento do nervosismo, estando assim lançadas as sementes do existencialismo.
15. Nenhum existencialista esteve mais sintonizado com as convulsões da modernidade que Friedrich Nietzsche, cujos escritos transmitem o sentimento aterrador de abandono e desamparo de uma época em que os absolutos morais já não dão segurança e sentido, como no célebre trecho de A gaia ciência, de 1882, em que o louco desce ao mercado para anunciar que Deus está morto, que nós o matamos, todos somos seus assassinos, e pergunta se não vagamos por um nada infinito, se o espaço vazio não sopra sobre nós, se não esfriou, se a noite não vem sem cessar, se não é preciso acender lanternas de manhã, se não ouvimos os coveiros que enterram Deus e não sentimos o cheiro da putrefação divina, pois também os deuses apodrecem, Deus está morto e continua morto, e fomos nós que o matamos.
16. Para Nietzsche, os ídolos tradicionais da razão grega e da fé judaico-cristã foram destruídos pela ciência iluminista, que os expôs como construções humanas passageiras, consolos metafísicos usados por milênios para ocultar nossa fragilidade, mas a nova ciência é apenas outro ídolo a que nos agarramos por segurança, e, apesar de seu êxito em ordenar e dominar a natureza, nenhuma prova científica responde ao que significa ser humano, pois, segundo ele, arranjamos um mundo em que podemos viver postulando corpos, linhas, planos, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e conteúdo, artigos de fé sem os quais ninguém suportaria viver, sem que isso os prove, pois a vida não é argumento.
O existencialismo como estado de ânimo cultural
17. O anúncio nietzschiano da morte de Deus preparou acontecimentos muito mais sombrios na primeira metade do século XX que confirmaram sua profecia, os horrores da Grande Guerra e da Segunda Guerra Mundial, os campos de extermínio nazistas e as bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki, seguidos pela ameaça de aniquilação global na Guerra Fria, explosões de violência racial e colonial e crescente devastação ambiental, que contribuíram para um estado de ânimo cultural na Europa e na América, o sentimento de que a vida é absurda, de que estamos alheados uns dos outros e não em casa no mundo e de que, sem absolutos morais, estamos sós e à deriva numa infinitude aterradora, sem nada nem ninguém que diga como viver, e, embora Nietzsche tenha dado a articulação mais clara dessa situação e as bases para compreender o niilismo moderno, outras figuras literárias do fin de siècle deram voz ao confronto angustiado com a modernidade, cujas obras-chave indicam a cronologia e o alcance cultural e global do movimento.
18. Escritores russos estavam especialmente aptos a tratar das convulsões da modernização, tão rápida na Rússia, que em poucas décadas do século XIX passou de economia feudal enraizada nas práticas da Igreja oriental a uma que abraçou os ideais iluministas e os valores seculares do egoísmo racional e do materialismo científico, surgindo obras críticas como Pais e filhos, de Turguêniev, Memórias do subsolo, Crime e castigo e Os irmãos Karamázov, de Dostoiévski, e Anna Kariênina e A morte de Ivan Ilitch, de Tolstói, com papel importante também do ensaísta Lev Chestov, que sintetizou Nietzsche, Tolstói e Dostoiévski em dois livros de 1900 e 1903, e de noruegueses como Ibsen, com Casa de bonecas, e Hamsun, com Fome, sobre fragmentação social e alienação, ganhando o confronto existencialista com a modernidade maior alcance no início do século XX com Kafka, Os cadernos de Malte Laurids Brigge, de Rilke, de 1910, sobre finitude e falta de sentido, O sentimento trágico da vida, de Unamuno, de 1913, sobre as preocupações concretas do homem que nasce, sofre e morre, e Meditações do Quixote, de Ortega y Gasset, de 1914, que concebe o homem como fundamentalmente livre e autocriador, enquanto na Alemanha Heidegger refletia sobre o espírito da época em lendários cursos em Friburgo no início dos anos 1920, desenvolvendo a noção diltheyana de lançamento histórico, Geworfenheit, e as análises kierkegaardianas da angústia, da liberdade e do ser-para-a-morte, culminando em Ser e tempo, de 1927, primeira análise sistemática da existência humana, e Karl Jaspers estabelecia uma filosofia da existência centrada nas situações-limite, como a angústia diante da morte, que despertam para a fragilidade e impermanência da vida.
19. O movimento só alcançou seu auge cultural na França dos anos 1930, com Sartre, Beauvoir, Camus, Marcel e Merleau-Ponty, que fizeram da Paris do pós-guerra, sobretudo do Quartier Latin, o epicentro intelectual e artístico do existencialismo, e, quando Sartre proferiu em 1945 para uma plateia lotada a conferência O existencialismo é um humanismo, o movimento já estava estabelecido como um dos mais significativos da história, tendo sua recepção sido acelerada pela forma, não a prosa formal e seca de professores alemães como Heidegger e Jaspers, mas obras literárias, contos, romances e peças acessíveis a público amplo, sendo Sartre, autor de tratados densos como O ser e o nada e Crítica da razão dialética, mais conhecido por A náusea, O muro e Entre quatro paredes, sobre liberdade, responsabilidade e contingência, e tendo recusado o Nobel de Literatura em 1964, Camus, Nobel em 1957, autor de O estrangeiro, O mito de Sísifo e O homem revoltado, sobre absurdo e alienação, e Beauvoir, vencedora do prêmio Goncourt com Os mandarins, de 1954, que explorou o niilismo no prisma da Europa do pós-guerra e da Guerra Fria.
20. Essas obras foram culturalmente relevantes por não tratarem de problemas filosóficos abstratos, mas por se engajarem nas lutas concretas da situação humana e nas realidades sociais e políticas, tendo seus autores participado da resistência à ocupação nazista e escrito amplamente sobre política, e em 1945 Sartre, Beauvoir e Merleau-Ponty lançaram a revista Les Temps Modernes, veículo da literatura engajada para escritores como Richard Wright, Jean Genet e Samuel Beckett, estes últimos expoentes do teatro do absurdo dos anos 1960, enquanto nos Estados Unidos a geração perdida de Fitzgerald e Hemingway captava a angústia e a anomia moral do pós-guerra e depois os escritores beat dos anos 1950, Kerouac, Ginsberg e Burroughs, ecoavam sentimentos franceses, levando Norman Mailer a chamar o hip de existencialismo americano, destacando o cansaço diante do conformismo e do autoritarismo do pós-guerra e a necessidade de autocriação por experimentação ousada com drogas, sexo, viagens e música, revolta que prepararia a revolução contracultural dos anos 1960.
21. O movimento foi além da literatura, alcançando o cinema, com a Nouvelle Vague lançada em 1960 por Acossado, de Godard, os filmes de Bergman, como O sétimo selo e Através de um espelho, e de Antonioni, como O eclipse e O deserto vermelho, sobre finitude, angústia e perda da fé, temas depois popularizados por Woody Allen em Interiores, A outra e Crimes e pecados, e as artes, em que cubismo, surrealismo e expressionismo abstrato captaram o estado de ânimo cultural, com O grito, de Munch, exprimindo o pavor existencial, o Nu descendo a escada de Duchamp retratando o corpo fragmentado, desumanizado e mecânico, Guernica, de Picasso, testemunhando o horror e o absurdo da guerra tecnológica, as formas atenuadas de Giacometti refletindo alienação e solidão e Pollock atribuindo ao existencialismo seu estilo de gotejamento, expressão da liberdade individual.
22. Fora da Europa e dos Estados Unidos, o existencialismo teve impacto significativo na América Latina, introduzido sobretudo por Ortega y Gasset, que ensinou e participou de conferências em Buenos Aires entre 1916 e 1940, influenciando Carlos Astrada, autor de obras existencialistas em 1933 e 1936, enquanto José Gaos o levou ao México, onde se naturalizou em 1941, traduzindo Kierkegaard e oferecendo em 1951 a tradução espanhola definitiva de Ser e tempo, mais de dez anos antes das versões inglesa e francesa, e o peruano Wagner de Reyna, aluno de Heidegger em Friburgo, publicou em 1939 um dos primeiros estudos abrangentes sobre ele, pioneiros que usaram o existencialismo para tratar de questões latino-americanas, como críticas ao totalitarismo, liberdade e identidade sob o colonialismo e possibilidades revolucionárias, preparando o desenvolvimento institucional de organizações e grupos de pesquisa dedicados ao existencialismo e à fenomenologia.
23. O existencialismo marcou também os teólogos mais influentes da época, pois sua expressão religiosa, presente em Kierkegaard e Dostoiévski, teve forte representação no século XX, sobretudo na Alemanha protestante, com Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann e Dietrich Bonhoeffer, que trataram da relação entre fé e liberdade, do sentido da angústia na modernidade e da incompreensibilidade aterradora de Deus, e com os filósofos judeus Martin Buber, que, sintetizando a mística hassídica com o existencialismo, criticou as relações alienantes eu-isso e propôs a relação eu-tu, aberta à vulnerabilidade intrínseca do outro, e Emmanuel Levinas, que propôs a ética como filosofia primeira, a partir da exposição ao rosto do outro, experiência de indefensabilidade e sofrimento que corta as tendências egoístas e objetificantes, ecoando existencialistas católicos como Marcel o apelo a relações não objetificantes pela caridade e pela comunhão autêntica, e Nikolai Berdiaev, da Igreja oriental, usando o cristianismo contra a estrutura desumanizante e mecânica da sociedade moderna em nome da liberdade e da autoexpressão.
24. O existencialismo marcou profundamente a psiquiatria e a psicoterapia ao contestar a abordagem redutora e mecanicista do modelo freudiano e das explicações bioquímicas da psicopatologia, criticando Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty e Jaspers o pressuposto de tratar o homem como objeto de investigação científica e sustentando que ele deve ser visto como modo de ser finito inserido num contexto social que dá o sentido de fundo do que importa, só compreensível nesse envolvimento, emergindo as psicopatologias quando o pertencimento ao mundo se rompe, de modo que o psiquiatra só compreende o paciente acessando, ainda que parcialmente, seu modo de ser-no-mundo, como explica R. D. Laing ao afirmar que é preciso orientar-se como pessoa no esquema do outro, e não apenas vê-lo como objeto no próprio mundo, visão que inspirou Binswanger, Boss, Rollo May e Viktor Frankl a reinterpretar o sofrimento psíquico não como patologia orgânica, mas como dado constitutivo da situação humana, visando a terapia não apenas atenuá-lo farmacologicamente ou superá-lo pelo insight de suas fontes edipianas, mas levar o paciente a aceitá-lo e integrá-lo como revelador de sua fragilidade, vulnerabilidade e impermanência, libertando-se do autoengano cotidiano e vivendo de modo mais profundo e pleno.
25. Na recepção acadêmica americana, os filósofos não acolheram o movimento com entusiasmo, vendo-o no pior dos casos como perigosa encarnação do irracionalismo ou do niilismo que glorificava a liberdade individual sem reconhecer obrigações morais para com os outros, e criticando-o metodologicamente por retórica impenetrável e falta de rigor argumentativo e clareza conceitual, padrões da filosofia analítica, do empirismo, do positivismo lógico e da filosofia da linguagem ordinária, mas ele avançou gradualmente, começando nos anos 1930 com os estudiosos judeus emigrados que haviam estudado com Heidegger e fugiram do nazismo, os filhos de Heidegger, Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Hans Jonas e Karl Löwith, quase todos acolhidos na Universidade no Exílio da New School for Social Research, em Nova York, e ganhando destaque nos anos 1950, quando John Wild, então em Harvard, criou uma sociedade dedicada às correntes francesas e alemãs, concretizada em 1962 na Northwestern com a Society for Phenomenology and Existential Philosophy, hoje a segunda maior sociedade filosófica dos Estados Unidos.
26. Além da SPEP e de revistas como Philosophy and Phenomenological Research, Man and World e Human Studies, publicaram-se obras que apresentaram o movimento ao público americano, como Encounter with Nothingness, de Helmut Kuhn, a antologia Existentialism from Dostoevsky to Sartre, de Walter Kaufmann, e Irrational Man, de William Barrett, considerada a introdução definitiva, e filósofos americanos puseram o existencialismo em diálogo com a filosofia anglófona, como Arthur Danto, em Nietzsche as Philosopher, sobre epistemologia, filosofia da mente e ética, Hubert Dreyfus, que, com Heidegger e Merleau-Ponty, criticou as teorias representacionais do conhecimento e as pretensões da inteligência artificial em What Computers Can't Do e formou em Berkeley uma geração de filósofos existencialistas, e Richard Rorty, que em Philosophy and the Mirror of Nature usou o existencialismo para conceber uma filosofia edificante e desmontar pressupostos da filosofia da mente e da epistemologia.
27. Inicialmente marginalizado, o existencialismo foi legitimado como área de especialização na filosofia americana, com forte presença nos encontros da American Philosophical Association, círculos dedicados a cada figura, publicações em revistas e coleções de editoras acadêmicas e presença constante nos currículos, e, embora predominem as metodologias de rigor lógico e clareza argumentativa, os filósofos americanos passaram a apreciar a observação de Barrett de que, ao logicizar, o homem tende a esquecer a existência, embora precise primeiro existir para logicizar.
28. Essas reflexões mostram o enorme impacto cultural do existencialismo em filosofia, literatura, arte, teologia e medicina, que não pode ser reduzido a um episódio moribundo de uma década na França do pós-guerra, mas representa um engajamento secular com as questões humanas mais fundamentais, quem sou e como devo viver, que ressoam mais que nunca num mundo secular alienante, desconjuntado e inseguro, exigindo enfrentar a questão metodológica do acesso à existência humana, que, para o existencialismo, não pode ser alcançada pela perspectiva tradicional do distanciamento teórico e da objetividade, pois, existindo, já estamos presos na situação concreta, de modo que a existência só é acessível de dentro, do próprio ponto de vista situado, afetivo e corporal, perspectiva de dentro cujas versões em Kierkegaard, Nietzsche e nos projetos fenomenológicos de Heidegger, Merleau-Ponty e Sartre serão examinadas em seguida.